Thứ Tư, 7 tháng 9, 2011

THIÊN CHÚA VÀ CHỦ NGHĨA DUY KHOA HỌC

Juan Luis Ruiz de la Peđa  [1]
 Bài viết này nhằm hai chủ đích: một  đàng là để nêu rõ sự kiện hiện vẫn còn  gặp thấy não trạng duy khoa học ở trong một phần lãnh  vực các sách báo khoa học viết cho giới độc giả không  chuyên môn; và đàng khác là để minh chứng cho  thấy rằng chủ trương duy khoa học là một chủ trương  thiếu hẳn căn bản lý sự, không hợp lý, nhất là  khi phải xử sự với các vấn đề triết học và thần  học.
Thế nên, sau khi trình bày về hiện tượng duy khoa học,  và về tính cách thiếu lý sự từ bản chất của  khuynh hướng ấy, bài viết sẽ thử phân tích ba tác  phẩm tiêu biểu cho hiện tượng kia, cũng như sẽ nhận  định phê bình về những giải đáp mà các tác phẩm  này đã đưa ra để trả lời cho những thắc  mắc về Thiên Chúa.


 Chủ Nghĩa Duy Khoa Học: Khởi Phát Và  Suy Tàn
 1.1. Khởi phát
 "Thưa Bệ hạ, giả thuyết Thiên Chúa là chuyện bằng  thừa đối với hệ thống của tôi." Có thật hay không  thì câu Laplace trả lời cho Napôlêôn cũng minh  họa cho thấy hết sức rõ ràng, thái độ ngày nay  thường được gọi là chủ nghĩa thực chứng duy khoa  học. Như đã biết, chính A. Comte là người đầu tiên  đã hệ thống hóa chủ thuyết ấy;[2] nhưng  có điều ít người biết đến, đó là phản ứng mà  các ý kiến của Comte khơi dậy tại Anh Quốc, cọng với  vụ tranh luận chung quanh vấn đề gọi là biện chứng "hai  văn hóa" (văn hóa khoa học và văn hóa nhân bản)  do Thomas H. Huxley khởi động và còn tiếp tục sôi  động cho tới giữa thế kỷ này.[3]
Đứng giữa hai mốc giới này --tức là giữa  hệ thống của Comte và cuộc tranh luận tại Anh Quốc  về hai văn hóa-- là Bản Tuyên Ngôn tiếng  tăm do Hội (trí thức) thành Viên (Áo Quốc) đưa ra năm  1929, và do ba soạn giả H. Hahn, O. Neurath và Carnap  viết.[4] Chủ ý của ba soạn giả này là  nêu bật cho thấy cần phải vượt bỏ cho được lối diễn  đạt mập mờ của triết học, và thay vào đó,  thì dùng ngôn từ dựa theo nội dung và phương pháp  của các ngành khoa học tự nhiên; vì theo họ, đó là  những khoa học duy nhất có khả năng giúp cho có được  một vũ trụ quan (Weltanschauung ) nghiêm túc, chính  xác, tức là tắt một lời, có tính cách khoa học ;  và có thế, thì mới tránh xa được tình trạng mập mờ  của "siêu hình học và thần học," thì mới đủ  sức mang lại ảnh hưởng tốt đẹp cho mọi lãnh vực  của cuộc sống thực tế: kinh tế, xã hội và chính  trị.
Luận đề then chốt của Bản Tuyên Ngôn thành  Viên là "khoa học chống lại siêu hình học";  nhưng họ lại hiểu siêu hình học như là bất cứ những  gì trí tuệ sản xuất ra mà không phù hợp với thực  nghiệm. Biết "quan niệm một cách khoa học" về thực  tại, sẽ giúp cho kiểu suy luận thuần lý thoát ra khỏi  được mọi thứ mây mù của triết học giả hiệu.  Thật vậy, khoa học làm cho "sáng tỏ," "minh  bạch" (còn siêu hình học thì trái lại, chỉ biết dồn  xô đến với "những là bóng tối viễn tưởng,  những là vực sâu thăm thẳm khôn dò"). Hơn  nữa, khoa học còn có một lãnh vực hoạt động rộng  vô hạn, vìtất cả mọi sự đều nằm trong tầm tay  khoa học. Cái gọi là "chiều sâu" của thực  tại chỉ là một trong những chuyện phịa tày trời  đã từng được các triết gia bịa đặt dựng đứng lên:  chỉ có bề mặt, và sau mặt nổi ấy thì không  còn có gì nữa cả. "Mọi sự đều là không  gì khác ngoài bề mặt." Nếu thế, thì không có  gì gọi là mầu nhiệm cả; chỉ có những vấn  đề. Mà các vấn đề thì có thể được trình bày, nghiên  cứu và giải đáp một cách sáng tỏ rõ ràng;  thế nên, cần phải vạch trần bất cứ một nghi vấn nào  cưỡng lại cách tiến hành như thế, coi đó chỉ là  "vấn đề giả hiệu," là "chuyện giả tưởng  hay là ảo ảnh của vấn đề." Các nhà  siêu hình học, thần học và các người thần bí chỉ là  những người làm nghệ thuật, chứ không phải  là những người làm khoa học; họ làm thơ,  sáng tác ra huyền thoại, chứ không phải là trình bày  những luận chứng có giá trị vững chắc. Họ khẳng định  về những điều không thể kiểm phối được bằng thực nghiệm,  và vì thế, không ứng đáp được với thực tế . Bởi  vì, "thực tế là tất cả (và chỉ) những gì  có thể hòa nhập vào trong toàn bộ cơ cấu của  thực nghiệm." Một điều khẳng định tự cho là vững  chắc về mặt thuần lý, có thật đúng hay không là tùy  ở chỗ có được thực nghiệm xác nhận hay không. Do  đó, chỉ được nhận là thực tế và đúng thật, những  gì có thể minh xác được bằng thử nghiệm .
Trước khi Bản Tuyên Ngôn nói trên đây ra mắt, thì  L. Witt- genstein đã cho xuất bản cuốnTractatus Logico-Philoso-  phicus , [5] trong đó, tác giả đã  gia công đưa thể thức diễn đạt của triết học vào  trong một khuôn khổ có hệ thống, bằng cách phân tích cho  thật chặt chẽ ngôn từ được dùng tới; vì có thế,  thì mới có thể xác định rõ được tầm mức ý nghĩa của  những gì muốn biểu đạt. Mở đầu và kết thúc cuốn  sách, có một câu châm ngôn đã được dùng tới, đó  là: "Tất cả những gì có thể nói ra được, thì  có thể được biểu đạt một cách rõ ràng; và những  gì không thể bàn đến được, thì cứ câm lặng đi là  hơn."[6] Nói cách khác: chính ngôn ngữ đặt định giới  mức cho thể thức biểu đạt tư tưởng, đến độ những  gì nằm bên kia giới mức ấy, đều là không hơn không kém,  "vô nghĩa" (unsinnig ).[7] . Cũng  thế, một mệnh đề có ý nghĩa, là một mệnh đề có sức  đối sánh với thực tế; và hơn nữa, đó là một  mệnh đề đúng thật (xác thực), nếu nó ăn khớp với chính  thực tế ấy. Chúng ta đưa ra những cách thức trình bày  thực tại, nhưng chính thực tại mới đủ tư cách để xác  định về tính chất đúng hay sai của các cách thức biểu  đạt ấy. Thế thì, duy nhất có ý nghĩa là những mệnh  đề đề xuất bởi các ngành khoa học tự nhiên, vì chỉ  có các mệnh đề đó mới có thể thử nghiệm được để đối  chiếu với thực tại. Hơn nữa, một khi đã được xác  nhận (bởi thử nghiệm đối chiếu), thì lúc đó, các  mệnh đề ấy nói lên điều duy nhất có thể nói ra được .[8] Như vậy, lẽ ra triết học cần phải  giới hạn hoạt động của mình vào trong việc đơn thuần  lặp lại những gì các ngành khoa học đã nói, và  tránh phát biểu gì thêm ngoài những điều ấy: "hễ  có ai muốn phát biểu điều gì có tính cách siêu hình học,  thì cần phải chứng minh cho cá nhân ấy thấy rằng trong  các mệnh đề chính mình đưa ra, mình đã không xác định được  ý nghĩa của một số biểu tượng dùng đến. Tất nhiên  là phương pháp này sẽ làm cho nhiều người  bất mãn, khó chịu... tuy nhiên, đó là phương pháp hoàn  toàn đúng đắn, có một không hai."[9]
Trên đây là phần lược trình về các loại ý thức hệ kiểu  mẫu của não trạng duy khoa học. Ảnh hưởng  mà chúng gây được, trước tiên là đối với các nhà  khoa học và triết học của tiền bán thế kỷ này,  và (tất nhiên là không tránh được) đối với đại chúng  qua ngã các phương tiện truyền thông cùng các sách  báo phô thông: ảnh hưởng ấy đã nhồi vào trong  tâm thức công chúng xã hội Tây phương, một quan niệm  nhất nguyên hai chiều kích: chiều kích khoa học luận và  chiều kích hữu thể. Chủ thuyết nhất nguyên khoa  học luận quan niệm rằng: chỉ những gì có tính cách khoa  học mới được gọi là hợp lý, vì chỉ một mình khoa học  mới phát hiện được chân lý; chỉ được coi là hiển nhiên,  những gì có thể minh xác được bằng phương pháp thực nghiệm;  muốn có ý nghĩa, thì ngôn ngữ cần phải đi theo con  đường hiển nhiên ấy. Chủ thuyết nhất nguyên hữu  thể thì cho rằng: tính hợp lý khoa học là hợp lý tính  duy nhất đáng được tín nhiệm, bởi vì thực tại duy  nhất đích thực là thực tại-đối tượng của khoa học. Phýsis (sự vật) chính là cái thực sự hiện hữu;  xét cho cùng, toàn bộ thực tại chính là thực tại  vật lý , và vì thế, tất cả những gì có thể  biết được, đều có thể --và phải-- được giải  thích bằng các định luật vật lý. Vũ trụ là một đại  thể có giới hạn, có thể nắm trọn và thấu hiểu hoàn  toàn được. Khoa học vật lý (tức là lời lógos  bàn về phýsis ) sớm muộn gì rồi cũng có thể  giải quyết xong những gì còn chưa hiểu được; vì  việc giải quyết và làm cho sáng tỏ như thế  là việc làm nằm trong tầm tay của khoa học; chỉ  cần có một chương trình nghiên cứu cho đầy đủ và thích  đáng là được.

 1.2 Suy tàn
 Không chối cãi được là chủ trương "thực chứng  mới" của Hội thành Viên đã gây được một ảnh  hưởng thu hút mạnh; tuy nhiên, cũng không thể che dấu  lâu dài được những nhược điểm lộ liễu của  nó. Chủ trương nhất nguyên hai chiều kích nói trên (lý  tính=khoa học; khoa học=vật lý học) áp đặt một quan niệm  giản lược lên hai bình diện: bình diện của suy luận  lý tính, và bình diện của chính thực tại. Tác giả  Popper đã cố gắng làm cho mức lệch lạc trầm trọng  của hình thái nhất nguyên thứ nhất, tức là chủ  thuyết nhất nguyên khoa học luận, bớt trầm trọng đi, bằng  cách lấy phương thức làm cho sai lệch (falsa-cionismo )  mà thay thế cho phương thức xác kiểm bằng thử nghiệm  (verificacionismo );[10] nhưng  mức độ trầm trọng ấy vẫn hiện rõ qua hệ quả  tất yếu của hình thái nhất nguyên này, tức là  qua thái độ thần thoại hóa tầm hiểu biết của khoa học;  được coi là thẩm quyền duy nhất nắm độc quyền suy luận  lý tính, khoa học tự nhiên trở thành cội nguồn độc  nhất của chân lý, của xác thực tính và của  giá trị. Và như thế, khoa học được khoác cho những  đặc tính toàn năng, toàn tri và bất khả ngộ  mà ngày trước chỉ dành cho Thượng Đế. Nhưng, có  lẽ hậu quả bi thảm nhất của lệnh bức chế  tốc hành có tính cách khoa học luận ấy, là thái độ  quyết liệt trong việc bất hợp pháp hóa các phán đoán luân  lý: chủ thuyết duy khoa học cấm không được đánh giá  một điều nào đó là tốt hay là xấu cả. Thật vậy, theo các tiền đề của thuyết này, thì đạo  đức học thuộc phạm vi của các khoa siêu hình học, thần  học hoặc thần bí học; các phán đoán của đạo đức học  không lẩn thoát ra ngoài những đòi hỏi kiểm  phối của phương thức duy thực nghiệm được, và vì thế,  không có được một ý nghĩa nào cả .
Có một thời, trường phái Frankfurt và nhóm các  người mác-xít nhân bản đã lên tiếng phản đối  việc giải trừ uy thế của đạo đức học, theo cách  kiểu vừa nói.[11] Hiện nay, có một cuốn sách rất giá trị, đã dùng  một cách lý luận minh bạch chặt chẽ và một tầm kiến  thức uyên bác, để bác bỏ thái độ duy khoa học dám tự  phụ tuyên bố loại các phán đoán luân lý ra khỏi vòng  thực tại, ra khỏi vòng của chân lý và của  giá trị.[12] Tác giả cuốn  sách lưu ý rằng chưa bao giờ "Hệ thống" (chủ  nghĩa thông dụng) lại tự đắc cho đến mức độ như thế; trước  thời chủ nghĩa thực chứng duy khoa học xuất hiện, những  lời tố cáo chống lại các sai lệch của "Hệ thống"  thường thì có thể được những người chủ trương  luận thuyết đón nhận, bởi vì họ đều công nhận giá trị  của các phạm trù luân lý công chính-bất chính .  Nhưng, bây giờ thì không còn có thể nói lên những  lời tố cáo như vậy được nữa, vì chủ nghĩa này  sẽ bóp chết chúng  ngay từ trong trứng nước ,  bằng cách đưa ra lý thuyết chận đầu cho rằng cầu viện đến  đạo đức học là "phản khoa học" hay là "phi  lý." Và tác giả Miranda kết luận rằng: lý thuyết  đã như thế, thì hành động áp bức tất không còn  biết đến giới hạn, vì mọi cách thức kháng cự có thể có,  đều bị phá hủy tận căn ngay trước khi chớm nở; và  làm thế: nhân danh "tính hợp lý."
Hình thái giản lược thứ hai ngầm ẩn trong thái độ duy  khoa học (hình thái nhất nguyên hữu thể) cũng lệch  lạc trầm trọng không kém gì hình thái thứ nhất, bởi nó  yểm trợ cho việc cắt xén thực tại một cách rất là tàn bạo. Như đã nói ở trên, theo hình thái nhất nguyên  hữu thể, thì chỉ có bề mặt , tức là thực tại khách quan .--có thể đo lường được-- của vật  lý học. Một thứ vũ trụ quan ngây ngô đến thế, thì làm  sao mà không bị các lý thuyết gia lừng danh ngày  nay về vật lý học thẳng tay khai trừ được; chỉ cần gợi  lại đây tên tuổi của một Bernard d'Espagnat thì cũng  đã đủ: theo ông, ngoài "thực tại thực nghiệm"  (là lãnh vực chuyên biệt và độc quyền của  các ngành khoa học về < phýsis ), thì còn có "thực  tại tự nó," hay "thực tại độc lập," "thực  tại nội tại" nằm ngoài tầm tay của phương pháp  khoa học, và vì thế cũng gọi là "thực tại  tàng nặc" [13] ; hoặc  thêm nữa, là của một Ilya Prigogine: khoa học gia  này thú nhận rằng "khoa học không mở đường  dẫn lối cho chúng ta đến được với các mầu nhiệm trong  vũ trụ," thế nên, "nếu phải chấp nhận vũ  trụ quan của chủ thuyết thực chứng, thì khoa học sẽ  đánh mất đi phần lớn sức hấp dẫn của mình."[14]
Hơn nữa, việc thu gọn toàn bộ thực tại vào trong  khuôn khổ của thực tại có thể đo lường được, gọi  là khách quan , sẽ không hơn không kém, dẫn  thẳng tới kết luận phủ nhận thực tại chủ quan ,  coi đó chỉ là một sản phẩm trống rỗng của  lý thuyết suông; quan niệm như thế sẽ để lại những  di hại thảm khốc như thế nào thì đã quá rõ.  Nhân học cấu trúc đã khai thác ngay những hậu quả  khốc hại ấy, để huênh hoang tuyên bố rằng khái niệm nhân  vị theo tư thế là chủ thể có trách nhiệm, và  ngay cả khái niệm con người , cũng đều là  không hơn không kém, những chuyện bịa đặt phù du chỉ  mới được phịa ra đây thôi. Con người chỉ là "một  sự vật giữa các sự vật," là chiếc giá chịu tải  (chứ không phải là chủ thể ) của các  mối quan hệ, là thành phần vi phân của một cấu  trúc vô danh, mà sớm muộn gì rồi cũng đành phải  đi đến chỗ diệt vong không cách nào chạy chữa  được.[15]
Chính L. Wittgenstein, cũng đã chứng tỏ cho thấy  rõ ràng là không thể nào chấp nhận những  giả định duy khoa học như thế kia được. Như đã biết,  phía tác giả cuốn Tractatus thì không bao hài  lòng với các giả định ấy,[16] còn phía các đồng nghiệp của ông ở trong Hội thành  Viên, thì đối lại, không mấy hưởng ứng những đóng  góp ông đưa ra.[17] Ngoài ra, còn cần phải lưu ý đến một điểm  quan trọng khác nữa là chính L. Wittgestein cũng  đã ý thức được rằng bên kia thế giới các sự kiện, còn  có một cái gì đó khác nữa , một cái gì đó vượt  ra ngoài ranh giới của thực tại thực nghiệm: "chắc  chắn là có cái không thể biểu đạt ra được, cái tự biểu  hiện chính mình ra; đó chính là cái bí nhiệm."[18] Tuy nhiên, vì đó là cái  tuyệt đối khôn tả (không thể nói ra bằng lời được),  nên "tốt hơn là lặng thinh, đừng phát biểu gì về  nó cả." Chuyện lạ là trong cuốn Tractatus ,  thì tác giả tự quy định cho mình là "tốt hơn phải  lặng thinh," nhưng Wittgestein lại viết về những "điều  khác" ấy trong cuốn Notebooks (1914-1916) và trong  cuốn nhật ký riêng của mình; như thế, rõ ràng  là cái gì khác đó chính là cái làm cho con  người ông lưu tâm đến nhiều nhất, dù cho thái độ  lý thuyết củanhà triết học ở trong ông  có là gì khác đi nữa.[19][1] Về những sự kiện vừa nói,  có thể tìm thấy ít nhất là một vết tích còn lưu lại  ở trong cuốn Tractatus : "Chúng ta cảm thấy  rằng ngay cả khi hết mọi vấn đề khoa học có thể có đều đã được giải quyết xong, thì các vấn đề cốt  tử của chúng ta cũng vẫn chưa được bàn  tới."[20]
Những phản ứng ngày càng bất lợi đối với  các chủ đề duy khoa học, đã trong một thời gian  tương đối ngắn, đưa chủ nghĩa ấy đi đến chỗ tàn  lụi một cách ly kỳ (không sao tránh được) trong thế giới  của những khoa học gia và triết gia sáng giá nhất.   đây, xin được miễn bàn đến chủ đề này,  vì đã được đề cập tới ở một chỗ khác.[21] Tuy nhiên, và đáng tiếc thật, thì cũng  phải nhận là dù đã suy tàn.--và  theo tôi nghĩ, không ai có thể chối cãi được sự kiện  đó-- thì tâm thức duy khoa học ấy cũng vẫn chưa  biến mất hẳn. Dưới dạng thức một loại tâm trạng, chủ  thuyết duy khoa học vẫn còn tồn tại trong nhiều lãnh  vực của văn hóa, và thường được phổ biến qua  các phương tiện truyền thông đại chúng . Chẳng những  thế, lạ lùng hơn nữa là vẫn còn thấy chủ  thuyết ấy tồn tại nơi một số nhà tư tưởng và  khoa học gia chuyên môn.
Trong phần kế tiếp sau đây, bài viết sẽ thử tìm  hiểu tại sao lại có những tiểu tổ còn nằm ở  trong một vài môi trường sách báo khoa học, vẫn  tìm cách kháng cự để bảo vệ cho chủ thuyết duy khoa  học; nói cho rõ hơn là: trong môi trường các sách  báo bàn về phýsis (thiên nhiên) theo cách lấy sự  kiện (giả định) Thiên Chúa hiện hữu làm điểm quy  chiếu khởi đầu, hoặc là làm hậu cảnh diễn  xuất.

 2. Chủ nghĩa duy khoa học ở thế kháng cự và giả thuyết-Thiên Chúa
 Trong thập kỷ trước ba tác phẩm đã xuất hiện có thể  được coi là điển hình cho loại sách báo khoa học nói trên  đây. Dù mỗi tác phẩm đều có những đặc điểm riêng,  thì cả ba cũng cho thấy có nhiều nét chung, như: được  viết theo thể loại văn học dành riêng hẳn cho mục tiêu  đại chúng hóa khoa học; được viết ra bởi những tác  giả mà vì lý do này hay lý do nọ, đã được  rất nhiều người biết đến cùng ưa chuộng; đã đạt  được một số lượng xuất bản đáng kể; cuối cùng.--và  là điểm cần lưu ý nhất-- không chút che đậy, chúng  tỏ rõ cho thấy mối ưu tư đối với các vấn đề thần  học, đến độ có trường hợp một cách nào đó, Thiên  Chúa đã được gợi lên ngay nơi đầu đề cuốn sách.
Tiếc thay, xem ra sự việc ba tác phẩm kia từng được các  phương tiện truyền thông và đại chúng tiếp đón rất là  nồng hậu, đã không lay động được chút nào các nhà  thần học; chỉ trừ một số rất ít, còn đại đa số các  nhà thần học đều chủ trương giữ thái độ không  biết đến (bất tri bất can). Nếu thật sự thái độ đó là  một thứ chiến lược (chứ không phải là một sự thiếu  sót vì không tha thiết hoặc là vì vô ý), thì e rằng đó  không phải là một thứ chiến thuật hay tốt và  thích đáng cho lắm. Theo thiển ý của tôi, thì thật ra,  tương lai của đức tin, ít là tại một số môi trường  văn hóa, có sẽ "được ăn cả hay ngã về không"  là tùy chính ở chỗ thần học có đủ khả  năng hay không, để đưa ra những sáng kiến phê bình nhằm  hiệu chỉnh cách suy luận và các luận đề trong nội dung  của các loại tác phẩm như thế kia lại cho đúng. Vì chóng  hay chầy rồi cũng phải đối diện với một trong hai  thực trạng: hoặc là tạo được tín nhiệm trong lãnh  vực ấy , hoặc là việc loan báo Tin Mừng cho xã  hội loài người sẽ phải chịu thiệt thòi  nặng nề; nếu các tín hữu chỉ biết trùm chăn thu mình  vào trong tháp ngà trí thức, thì đừng có  ngạc nhiên khi những người vô tín coi đức tin như chỉ  là chuyện không đáng cho tri thức lưu ý tới. Dù sao,  vì muộn còn hơn không, thì bây giờ cũng nên lưu  ý đến nội dung của những gì ba tác phẩm kia muốn nói  với thời đại hôm nay, bởi lẽ đó là việc làm  có thể mang lại những lợi ích đáng giá. Để ứng đáp cho  chủ đề của bài viết, thì chỉ cần dựa theo những  nét chính của các tác phẩm mà lần bước theo những  đường nẽo lý luận các tác giả đã đi, là  đủ, chứ không cần phải phân tách tỉ mỉ nội dung của  từng cuốn một.

 2.1 Thiên Chúa cũ của vật lý học mới
 Paul Davies, một nhà vật lý học của đại học Newcastle,  đã viết nhiều sách để phổ biến kiến thức khoa học cho  đại chúng. Một trong các cuốn sách đó đang làm cho chúng  ta chú ý đến ở đây, bởi vì, ngay từ đầu đề, tác  phẩm ấy đã đi thẳng vào trong cuộc tranh luận về chủ  đề "khoa học và tôn giáo."[22] Tác giả cuốn sách  đã tức tốc đặt các con bài của cuộc đấu ra ngay  giữa mặt bàn, tức là sòng phẳng vào đề  ngay từ nơi Lời tựa. Luận đề đưa ra rất đơn giản:  vì phải lựa chọn giữa tôn giáo và khoa học ("hai  hệ thống tư tưởng lớn của loài người"),  nên đành phải đứng về phía khoa học đối lập tôn giáo. Lựa chọn như vậy là vì những lý do sau đây:
a) Ảnh hưởng của tôn giáo đối với xã hội  đã đem lại những hậu quả tai hại cho nhân loại.  "Một khi trở thành thể chế, thì từ đó tôn  giáo đã để tâm lo cho quyền thế và chính trị, hơn là  cho các vấn đề lành dữ." Trong thực tế, quyền  hành "tàn nhẫn" mà Giáo hội cầm giữ  và sử dụng suốt trong dòng lịch sử, đã  dồn xô Giáo hội đến bên bờ vực thẳm "băng hoại  luân lý," và làm cho Giáo hội biến thành "một  giữa các lực lượng phân hóa mạnh nhất trong xã hội."[23] 
b) Nội dung giáo lý của tôn giáo thì không những lạc  hậu, mà còn đi ngược lại với tinh thần và nội  dung của kiến thức khoa học, cũng như phương hại đến  tính hợp lý phê bình. Đa số các tín ngưỡng tôn giáo "đều  mang tính chất phi lý một cách trơ trẽn, và là  những lối thờ tự sai quấy, vô nghĩa lý," căn cứ  theo một loại "mạc khải" bất khả ngộ và  bất di bất dịch, vì thế không có khả năng tiếp nhận những  tư tưởng đang chuyển biến và những chân lý mới  đã được nghiêm túc xác minh; do đó, "từ bản  chất nội tại, khoa học và tôn giáo đối địch và tương  khắc nhau." [24]
c) Con đường khoa học mở ra để dẫn đến với Thiên  Chúa, thì ưu việt hơn con đường của tôn giáo. Davies  đã đề xuất ý kiến bất ngờ này theo kiểu nói  bao gồm , ở đầu và cuối cuốn sách.[25] và như thế, tác giả  đã muốn giới thiệu cuốn sách như là bản chỉ dẫn  về một lộ trình mới trong nổ lực "tìm kiếm Thiên Chúa."[26] 
Tuyên bố xong mục tiêu, tác giả khai triển chủ đề  cuốn sách theo hai giai đoạn. Phần đầu có nhiệm vụ nghiên  cứu để xem những lãnh vực nào trong thực tại sẽ  cần đến "Thiên Chúa của tôn giáo"; đó là  những lãnh vực bàn về nguồn gốc của vũ  trụ, về túc lý của nó, về hiện tượng sự sống, về trật  tự trong vũ trụ, hoặc giả là về cả sự hiện  diện (hữu) có thể của một ý định tối thượng. Phần  hai trình bày nhu cầu cần thiết phải tố giác tính cách  bất nhất vô lý nơi các hình ảnh quy ước được dùng  làm biểu trưng cho Thiên Chúa, và gầy dựng ra một  hình ảnh mới khả dĩ ăn khớp với các định luật vật  lý, cũng như nói chung, với tầm mức kiến thức mà  khoa học đạt tới được.
Thế thì, tác giả Davies đã đề nghị những gì? Thử  bắt đầu từ các điểm tiêu cực: Thiên Chúa của tôn  giáo, không bao giờ có ai gặp thấy, ngay cả tại những  nơi mà khoa biện giáo đã kể ra để gọi là chứng  minh nói là có: lập luận với lý chứng rút ra từ  vũ trụ, cũng như lập luận dựa theo tính chấtbất  tất (contingentia ) đều không chứng minh được sự việc. Vậy,  Thiên Chúa không thể được coi là cần thiết cho hiện tượng  này hay hiện tượng nọ (như: hiện tượng big bang ,  việc sự sống xuất hiện, sự kiện xuất hiện của trí tuệ  có khả năng tự ý thức về chính mình. v.v...): cần thiết  như là nguyên nhân tác thành, cũng không, mà  như là nguyên nhân cứu cánh hay như là túc lý, cũng  không luôn.
Đối với Paul Davies, chuyện vũ trụ xuất phát từ một vụ nổ nguyên thủy là một sự kiện hiển nhiên; [27]hơn thế nữa, đâu đâu,  ông cũng dùng danh từ " tạo dựng "  để chỉ về vụ nổ ấy. Nhưng, cuộc tạo dựng này lại  không đòi hỏi phải có (không cần đến) một đấng  tạo hóa ; vì cả vật chất lẫn năng lượng cũng  như không gian cùng thời gian đều đã có thể xuất  hiện "cách tự phát," "không cần đến một nguyên  nhân nào," như là thành quả của một  bước "chuyển tiếp lượng tử" (transición cuántica),  tức là có khả năng làm phát sinh ra những  hạt cơ bản "từ bởi không không." Tắt một  lời, "toàn bộ Vũ trụ đã phát sinh từ  bởi không không, tuyệt đối theo đúng những định luật  của vật lý học lượng tử, và trên đường tiến  phát, thì đã tạo nên tất cả vật chất cùng năng  lượng cần cho việc kiến tạo Thế giới mà chúng ta hiện  đang thấy"; vì vậy, thế giới "mang trong mình lời  giải thích về chính mình, nói qua ngôn từ của các  tác dụng qua lại giữa các vật thể tự nhiên."[28]
Tuy nhiên, Paul Davies cũng đã thú nhận rằng nguồn  gốc của sự sống "vẫn còn là một trong  những mầu nhiệm lớn đối với khoa học." Theo ông, lý  thuyết gọi là "xúp tiền sinh học" (pre-biotic  soup ), không mang lại được một lý chứng nào có sức  thuyết phục cả, bởi lẽ, mức độ cái nhiên trong  việc hình thành tự phát từ bởi thứ xúp tiếng  tăm ấy, của một nhóm ADN (axít đezoxiribonucleic), thì "hẳn  là số không."[29] Nếu thế thì chẳng phải đó chính là lãnh vực làm  đối tượng cho việc chứng minh về sự hiện hữu của  Thiên Chúa hay sao? Tuyệt nhiên không phải thế: hành  động của Thiên Chúa "không thể được coi là cần  thiết đối với sự sống hơn là đối với sự việc làm  nên các vòng sao Thổ chẳng hạn." Không phải là  vì chưa nắm được chìa khóa để thấu hiểu hết những bí ẩn,  nên có quyền cầu viện đến hành động can thiệp lạ lùng  của Thiên Chúa. Paul Davies đã nói tới các cuộc thử  nghiệm do Prigogine tiến hành để nghiên cứu về các "hệ  thống tự tổ chức" (theo học thuyết "cấu trúc phân  tán" / " structures disipatives"), và đã  coi đó như là bước mở đầu đầy hứa hẹn cho việc giải  đáp câu hỏi trên đây, theo đường lối tự nhiên.[30] Dù sao, nếu  không cần cầu viện đến Thiên Chúa để giải thích sự sống,  thế tất cũng chẳng cần đến Ngài để giải thích  về sự sống có trí tuệ ; trí năng, bản ngã có  khả năng tự ý thức về mình --từ ngữ tôn giáo  gọi là "linh hồn"-- không phải là sản  phẩm của hành động Thiên Chúa sáng tạo, mà chỉ  là thành quả của một quá trình tiến hóa tự  nhiên[31]
Cuộc khảo nghiệm ấy đã đưa Paul Davies đến chỗ  khai trừ Thiên Chúa ra khỏi một số lãnh vực trong  đó, thần học truyền thống vẫn thường đọc thấy rõ  sự hiện diện của Ngài. Tuy nhiên, còn cần phải  tìm hiểu không phải là trong một lãnh vực nào  đó, nhưng là trong toàn bộ vũ trụ, về tổng thể  vũ trụ hiện hữu. Trong tư thế là một tổng thể,  vũ trụ cho thấy mình đang vận hành theo một trật  tự hoàn hảo lạ lùng. Tại sao lại lạ lùng?  Tại vì đã từng giả thiết cho rằng tình trạng nguyên  thủy là một tình trạng hỗn độn. Tình trạng hỗn  độn có thể nhờ các tiến trình biến hóa vật lý tự nhiên  mà làm phát sinh ra thứ tự hay sao? Theo Davies, thì  định luật trọng lực đi ngược lại với một giả thuyết tương  tự; "những hệ thống vận hành quay quanh theo sức  hút của trọng lực thì có khuynh hướng làm thành  những tập hợp không thuần nhất," trong khi đó qua quan  sát, chúng ta nhận thấy là vũ trụ "đồng đều một  cách lạ lùng." Hơn nữa, vũ trụ hiện tại đã  có được là nhờ ở một sự định lượng hết sức chính  xác giữa sức bành trướng của big bang và  sức hút của trọng lực. Cuối cùng, còn có những  nhân tố gọi là "hằng lượng cơ bản" (constantes  fundamentales ), những độ sáng biểu kiến căn bản  của quá trình biến hóa vũ trụ và của các  định luật vật lý: tất cả những thứ ấy đã được  ghép thành đôi một cách tinh vi để có thể trở thành  tương hợp với nhau. Với tất cả những dữ kiện ấy,  thì thật khó lòng mà "tránh để khỏi ghi nhận  cảm tưởng này là cơ cấu hiện tại của vũ  trụ... đã được dự kiến và dự tính trước, một cách  tỉ mỉ, trong tất cả mọi chi tiết." Tắt một lời,  trong trật tự của vũ trụ, "chúng ta gặp thấy được  bằng chứng có sức xác minh mạnh nhất, để chấp nhận là  cần phải có một kế hoạch vĩ đại cho toàn bộ."[32] .
Thế thì, ở vào chặng cuối của cuộc hành trình  tìm hiểu này, chúng ta chạm trán với không phải là  Thiên Chúa của tôn giáo (kitô giáo), mà là với  trật tự đòi phải có một vị đã xếp đặt.  Nhưng thực ra, Đấng Thiên Chúa mà cuối cùng rồi Paul  Davies cũng đành vén mở cho thấy, chỉ là một  con tạo (=kiến trúc sư) thì đúng hơn là một Đấng tạo hóa.  Những trang kết trong cuốn sách của Davies được dành  để biểu họa hình ảnh của vị ấy, như là để làm  cho trọn lời hứa đưa ra trong những trang đầu: giới  thiệu khoa học như là môn nghiên cứu có khả năng  thay thế cho thần học . Chung quy rồi cũng chẳng có  gì khác ngoài giấc mơ cũ của Comte ngày trước,  mong thấy được ngày kiến thức khoa học chiếm hẳn chỗ  đứng của niềm tin tôn giáo, coi đó là mức thành  tựu sung mãn mà tiến trình muôn thuở của tư  tưởng loài người nhắm tới.
Vậy, Thiên Chúa của Davies là như thế nào? Trước  hết, như vừa nói trên đây: không phải là đấng  tạo hóa đã dựng nên mọi sự từ không không ;  phận vụ của đấng ấy thu gọn vào trong công tác "uốn  nắn và sắp xếp vật chất." Là "kiến trúc sư  thiên hà," là "siêu kỹ sư tinh tú,"  đấng thượng đế-con tạo ấy cũng có thể có những đặc  tính vĩnh cữu và vô hạn hệt như chính vũ trụ. Tuy  nhiên, đấng ấy không phải là một đấng toàn năng :  "không có khả năng hành động ngoài phạm vi  của các định luật tự nhiên." Còn về các ưu phẩm  khác của Thiên Chúa, những ưu phẩm có tính cách cá  vị hơn, thì không thấy nói đến; một đấng thượng đế được giới  thiệu qua hình ảnh như thế, tất không có gì là dễ  thương hấp dẫn đối với tâm tình tôn giáo cả, nhưng  xem ra Paul Davies không cảm thấy chút gì là ngại ngùng  đối với chuyện đó cả; dù sao thì mục tiêu nhắm tới  vẫn là tìm cách thay thế cho được tôn giáo. "Chúng  ta có thể gọi hữu thể ấy là thượng đế tự nhiên,  thay vì siêu nhiên"; cũng có thể quan niệm "ngài"  như là một loại "siêu trí tuệ," hiện hữu từ  đầu cuộc sáng tạo, và đã đảm nhận "tác vụ  biến đổi tình trạng Big Bang hỗn độn thành Vũ  trụ hoàn bị và thứ tự như chúng ta đang thấy."  Và dĩ nhiên là tất cả những điều đó đã  xảy ra "trong khuôn khổ các định luật vật lý."[33] 
Sở dĩ vũ trụ có được trật tự như thế, chính là  vì ngay từ đầu cũng như suốt trong quá trình biến hóa,  hằng có mặt "trí tuệ hoàn vũ" ấy "trong  khắp nơi để trực tiếp điều khiển Vũ trụ." Hình như  chỉ trừ có một mình Paul Davies ra, không ai là không  nhận ra rõ cái vị "thượng đế tự nhiên" ấy giống  hệt cái "thượng đế" xuất thân từ những suy  luận tư biện theo vũ trụ quan của phái Stoa, về một  Lógos (Trí) hoàn vũ và nội tại hằng truyền  sức sinh động cho mọi sự và điều khiển mọi sự. Mối quan  hệ thân cận ấy càng hiện rõ qua sự việc rốt cuộc  tác giả đã đi đến chỗ đồng nhất hóa vũ trụ  với một đấng thượng đế chuyên lo trật tự: "Vũ trụ là một trí tuệ, một hệ thống tự tổ chức có khả  năng tự quan sát lấy chính mình." Vì thế, có thể coi vô  số trí tuệ trong loài người như là "những  hòn đảo ý thức nằm giữa một biển cả trí tuệ." [34] . Như thế là một lần nữa, chúng ta lại được  thấy tái xuất một ý tưởng cũ khác trong triết học  Hy lạp: ý tưởng về mô thức trí năng được coi như là  phần tử thông dự trong tổng thể của noũs (trí  tuệ) hoàn vũ.
Tại sao rốt cuộc, Paul Davies cũng đã nhận ra là  cần phải cầu viện đến giả thuyết-Thiên Chúa, cho  dù thượng đế của ông chỉ là một đấng rất là  kỳ lạ đối với tâm thức tôn giáo thông thường? Chính  tác giả đã với một nhận xét sắc bén (mà chúng  ta sẽ có dịp bàn đến trong phần phân tích về tác phẩm  của Hawking), cho thấy lý do của sự việc cầu viện  đó: có thể là khoa vật lý cuối cùng rồi sẽ tìm  ra được công thức toán học có sức bao hàm toàn bộ  thực tại vào trong cùng một định luật duy nhất. Tuy  thế, Paul Davies cũng nhận là cả trong hoặc chính  trong trường hợp ấy, câu hỏi to lớn và chung quyết  càng trở nên bức bách hơn: "tại sao lại phải  cần đến siêu định luật ấy?" Như thế có nghĩa là  vật lý học có thể giải thích về nguồn gốc, về cấu trúc  và cách vận hành của vũ trụ, nhưng lại  không có đủ sức để giải thích các định luật hay siêu  định luật của chính mình . Các định luật này "phải  có mặt ở đấy ngay từ đầu thì Vũ trụ mới  có thể xuất hiện được."[35] Nói cách khác: theo một lối  tiên lượng hết sức lạc quan, thì nhiều lắm là đi đến  chỗ tìm ra được một công thức vật lý toán học  có sức gồm hàm tất cả các hiện tượng tự nhiên  vào trong cùng một định luật duy nhất. Công thức ấy  có thể giúp cho hiểu trọn được toàn bộ thực tại, nhưng  cũng vẫn không thể làm cho thực tại hiện hữu  được . [36]
Tóm lại, dù có tìm ra được một công thức ôm trọn toàn  bộ thực tại, thì cũng không phải vì thế mà có  thể gạt bỏ được sự hiện hữu của Thiên Chúa.  Bất quá thì giống như kiểu Davies quan niệm, công thức ấy  cũng chỉ "làm cho ý niệm về một Thiên Chúa-tạo  hóa trở thành dư thừa, chứ không thể phủ nhận  cho là không có một trí tuệ hoàn vũ được: một  trí tuệ làm thành phần của Vũ trụ vật lý  duy nhất này. Tức là một thượng đế tự nhiên, chứ  không phải là siêu nhiên."[37]
Tác phẩm được đem ra phê bình trên đây, đã đứng trên  một phương diện tổng quát mà đề cập đến những vấn  đề thực tại (nguồn gốc và ý nghĩa) đặt ra. Viễn ảnh  toàn diện ấy đã giúp cho bài viết này có  được một cái nhìn bao quát về phía các chiều kích chính đáng  của vấn nạn mà các ngành khoa học tự nhiên đặt  ra cho vấn đề Thiên Chúa hiện hữu. Còn tiếp sau đây,  thì công sức tìm hiểu sẽ được dồn vào trong một khuôn  khổ thu hẹp hơn: viễn tượng tổng quát sẽ được cụ  thể hóa ra trong hai phạm vi lớn của thực tại, tức là  trong lãnh vực của sinh học, tìm hiểu về nguồn gốc  cùng ý nghĩa của sự sống, và trong lãnh vực  của vật lý học, tìm hiểu về nguồn gốc cùng ý nghĩa  của vũ trụ. Thế nên, trong phần dưới đây, bài  viết sẽ trình bày về công tác lần lượt phân tích  các tác phẩm đã viết về những vấn đề thuộc từng phạm vi một của hai ngành khoa học vừa nói, cũng  như sẽ đào sâu thêm về lối nhìn tổng hợp của  Davies về các vấn đề ấy.

 2.2. Thợ đồng hồ mù thay vì Thiên Chúa
 Richard Dawkins là một nhà tập tính học nổi tiếng của  đại học Oxford, và đã từng được dư luận rộng rãi  biết đến, qua tác phẩm The selfish gene ; trong đó, ông  đã trình xuất một hình thái giảm nhẹ của khoa xã  sinh học (sociobiología ) do đồng nghiệp người Bắc  Mỹ của ông là E. O. Wilson đề xướng. Cuốn sách  vừa nói có thành công về phương diện xuất bản,  thì chính là nhờ sức hậu thuẫn của một cuốn  sách khác (Thợ đồng hồ mù ) mà sau đây chúng  ta sẽ thử gia công phân tích: trên đầu đề cuốn sách.--hệt  như trong trường hợp cuốn sách của Davies-- cũng  thấy có bóng Thiên Chúa hiện diện, dù chỉ là dưới  một hình thái tỉnh lược. [38]
"Cuốn sách này đã được biên soạn với niềm thâm  tín cầm chắc rằng: đôi lúc được giới thiệu như là mầu  nhiệm lớn nhất trong các mầu nhiệm, nhưng thực ra, cuộc hiện  hữu của chúng ta không còn được hiểu là mầu  nhiệm như người ta đã từng tưởng, vì mầu nhiệm  đã được giải quyết rồi." Và thế là, với  niềm xác tín sảng khoái ấy, cọng với thái độ ăn chắc  hồ hởi, tác giả đã khởi đầu cuộc suy tư của  mình. Vào thời nào, cuộc hiện hữu của chúng  ta đã được hiểu như là "mầu nhiệm lớn nhất trong  các mầu nhiệm"? Vào thời mà khoa minh giáo  đã không biết bao lần, luận chứng dựa theo tính cách cho  là bí ẩn của sự sống để đi đến kết luận quả  quyết nói rằng câu trả lời duy nhất có giá trị cho  điều bí ẩn đó chính là sự hiện hữu của Thiên  Chúa. Dawkins cho biết là hình ảnh "thợ đồng hồ"  dùng trên đầu đề cuốn sách của ông, đã được  mượn từ lối diễn đạt của W. Paley, một thần học  gia người Anh sống hồi thế kỷ 18, là người  đã dùng chiếc đồng hồ làm thí dụ để giúp đại  chúng thấu hiểu được rằng kế hoạch theo đó vũ trụ vận  hành, là chính bằng chứng cho thấy Thiên Chúa hiện  hữu: thấy chiếc đồng hồ là tự nhiên nghĩ đến sự  việc phải có một người thợ đồng hồ; thì cũng  vậy, nhận ra cơ cấu tổ chức vô cùng phức tạp của  sự sống tất phải nhận là Thiên Chúa hiện hữu  thật.
Đối lại với luận chứng nói trên, một luận chứng đã  được nhắc đi nhắc lại dài dài suốt trong cả cuốn  sách, Dawkins đưa ra luận đề như sau: "người thợ đồng  hồ độc nhất hiện hữu thật trong thiên nhiên, là chính  sức năng đui mù của thực thể vật lý." Thuyết  tiến hóa của Darwin, "một quá trình tự phát, đui mù  và vô ý thức," là "lời giải thích về  sự hiện hữu và về mọi hình thái của sự sống."  Nhân vật mệnh danh là thợ đồng hồ ấy chỉ là một  "thờ đồng hồ mù ," bởi "chẳng  có trí não, mà đầu óc tưởng tượng cũng không."  Tác giả thú nhận là đã không hiểu tại sao lại  có thể có những người vô thần trước năm 1869 (là năm Darwin cho xuất bản cuốn Nguồn gốc các giống loài), vì tưởng rằng trước thời Darwin, luận chứng của  Paley đã thực sự có giá trị vững chắc. Nhưng, để bù  lại, ông cũng chẳng hiểu nổi tại sao sau thời ông  tổ của thuyết tiến hóa, cũng vẫn còn có những  người tin vào Thiên Chúa.
Con đường lý luận chạy dài theo sau vấn đề đặt ra  như thấy trên đây, cũng chẳng có gì gọi là độc đáo;  tác giả chỉ giữ tư thế của người trình bày  theo cách cập nhật quan niệm của Darwin về hiện tượng  sự sống. Đại để, trong quá trình tiến hóa, có hai điểm cần  phải giải thích: a) sự kiện xuất hiện của các  cá thể hữu cơ theo một đà tiệm tiến, để trở thành  ngày càng phức tạp thêm lên, và với những  khả năng hoạt động ngày càng cao hơn; b) nguồn  gốc của sự sống dưới một dạng thái nguyên thủy nhất.
a) Lối lập luận của Paley và sức thuyết phục của  phương thức ấy được xây dựng trên cơ sở của một sự  kiện thực nghiệm: các sinh vật, đặc biệt là các loài  sinh vật phát xuất từ những giai đoạn tiến hóa gần  đây nhất, đã làm cho chúng ta kinh ngạc vì cấu trúc  phức tạp mà có thứ tự của chúng, đến độ cứ nhìn  cấu trúc ấy là trí óc làm như tức tốc hướng theo  trực giác để nghĩ về giả thuyết nói rằng đã có sẵn  trước mộ đồ án dành cho chúng. Darwin cho rằng cầu viện  đến ngẫu nhiên để giải thích (theo kiểu giáo sư Monod),  là một việc làm quàng vội và nông cạn. Theo  ông, thì chính ở điểm này, đã xảy ra một "sự  nhầm lẫn đáng tiếc" giữa hiện tượng chọn lọc  tự nhiên và ngẫu nhiên. Đã đành là các  vụ đột biến xảy ra trong quá trình tiến hóa --tức là  trong sự kiện chuyển thông mã di truyền-- đều là  ngẫu nhiên; tuy nhiên, hiện tượng chọn lọc tự nhiên thì  không phải là ngẫu nhiên; và còn hơn thế  nữa, đó là một hiện tượng "trái ngược hẳn lại  với ngẫu nhiên," vì những lý do sau đây:
Thật vậy, những sinh vật quá phức tạp, quá vị tất và  được cấu trúc theo một đồ án quá hoàn mỹ như thế,  thì làm sao đã có thể nẩy sinh bộc phát một cách  ngẫu nhiên được! Vậy thì chúng đã phát sinh bằng cách  nào? "Qua trung gian của nhiều đợt đột biến tuần  tự... đi từ những khởi điểm sơ đẳng." Tách  riêng mà xét, thì mỗi một đợt đột biến là một  bước tiến rất đơn giản, đơn giản đến độ có thể xảy  ra một cách ngẫu nhiên. Thế nhưng, toàn bộ liên  tràng của các đợt đột biến như thế thì khác biệt  rất xa so với một tiến trình hoàn toàn ngẫu nhiên:  "tiến trình tích lũy (các đợt đột biến đơn giản)  đã được chi phối và hướng dẫn bởi một "sức  sống sót không ngẫu nhiên." Nói cách khác: hiện tượng  chọn lọc tự nhiên không phải là chuyện may rủi,  mà là một quá trình tiến hành theo một tiêu chuẩn  mấu chốt, tức là khả năng sống sót, là "bước  thành công trong đường sinh sản" đưa tới việc  phát sinh ra nhiều hình thái đột biến, là một cái gì có  sức cải tiến và tăng cường những khả năng  sinh tồn lâu bền của chúng. Theo Dawkins thì chính điều  đó và chỉ có điều đó mới cắt nghĩa được bước nhảy  vọt từ một mức hết sức đơn giản lên đến một mức  hết sức phức tạp. Thế nên, không có một đồ án hay chủ  định nào cả: trung hạn cũng không mà dài  hạn cũng chẳng có; là đui mù, ông thợ đồng hồ  không thể nào dự kiến được những gì sẽ xảy  ra trong quá trình tiến hóa cả; vì thế, không như Paley  nghĩ, chẳng có gì là bí nhiệm, là lạ lùng trong  quá trình tiến hóa ấy cả; nhưng dù sao thì đó cũng  không phải là một tiến trình ngẫu nhiên.[39]
Tổng kết chuỗi lý luận của mình, Dawkins đã hết  lời nồng nhiệt tán dương cái "bước nhảy vọt nho  nhỏ" kia. Cuộc tiến hóa đã phải đi qua  con đường của những đột biến từng tí và  từng bước. Tại sao lại như thế? Bởi vì, nếu không  (nếu phải đi qua những bước đột biến lớn hơn), thì  nguy cơ chết mất đi cũng sẽ lớn hơn đối với các cá  thể đột biến; bước nhảy vọt càng nhỏ thì càng  dễ được hệ thống sinh thái đồng hóa.[40] Như thế, chỉ có hiện tượng tích  lũy những bước nhảy vọt ngắn nhỏ thì mới có  được hệ số sống sót khả dĩ --tựa như một thứ  hộ chiếu sinh học-- giúp cho đà tiến hóa vượt qua được  những đoạn đường dài rộng hơn.
Tổng kết lại: con mắt kỳ diệu của con người, con  mắt mà Paley từng hết lời ca tụng, không thể nào  do ngẫu nhiên mà có được; nhưng rồi nó cũng chẳng  cần đến một đồ án hay chủ định tiên quyết nào để  mà có. Để giải thích kỳ công nơi con mắt, thì chỉ  cần đi từ một thực thể X hết sức đơn giản, rồi tiếp  đó, cứ dần dần gài ghép thêm cho nó những đột biến  liên tiếp, những đột biến có được nhờ những bước  nhảy vọt tuần tự và có sức tích lũy. Mỗi  bước nhảy vọt là một bước của ngẫu nhiên.  Kết quả cuối cùng (con mắt) thì lại không phải  là ngẫu nhiên: những cơ chế (cố nhiên là đui  mù và vô ý thức) của bộ máy chọn lọc tự nhiên  đã dùng chiếc màng lọc hệ số sống sót, mà  điều khiển toàn bộ quá trình triển phát ấy.
b) Còn phải đề cập đến một vấn đề gai góc hơn nữa,  đó là: sự sống đã phát sinh bằng cách nào? Bàn về bước đầu ấy trong quá trình sinh học khổng  lồ là một việc làm có tiếng là rất khó khăn  trong lãnh vực các sách báo chuyên môn[41] Không chút tránh né vấn đề,  Dawkins đã giải thích cho độc giả của ông hiểu  rõ về vấn nạn gai góc vừa nói. Một trong những  đặc tính của sinh vật là khả năng sinh sản.  Vậy, để có thể tiến hành được, thì tiến trình sinh sản  (phân đôi) phải nhờ đến một cơ chế phức tạp. Chưa  đủ: để làm cho cơ chế ấy vận hành, thì cần phải  có một chất xúc tác. Cuối cùng (và đây là điểm  nghịch biện với bước đầu của vấn đề cần bàn  đến), việc chất xúc tác ấy nảy sinh một cách tự phát  là một điều hết sức vị tất (khó lòng mà xảy  ra), trừ phi có ảnh hưởng dẫn lối của  một thực thể khác có khả năng sinh sản tự phân đôi.
Nói cách khác: giả thuyết thợ đồng hồ mù là  một giả thuyết hết sức vững chắc, với điều kiện  là đã có sẵn bước đầu kia rồi; còn  để cho có được bước đầu ấy, thì giả thuyết kia hoàn  toàn bất lực, không giúp được gì. Vì thế, Dawkins thú  nhận là dù sao thì cũng vẫn có người nghĩ  rằng xét cho cùng, ông thợ đồng hồ cũng không đến  nổi mù lòa cho lắm. Và rốt cuộc, cũng phải  nhờ vả đến Chuyên viên soạn đồ án: tuy không  trực tiếp can thiệp vào việc hình thành con cọp, con  chiên, nhưng chính vị này "đã lắp ráp nên cơ chế  nguyên thủy của khả năng sinh sản phân đôi"  và truyền cho thực thể đầu tiên có khả năng sinh  sản phân đôi, sức năng cần thiết để khởi động quá  trình biến hóa. Tuy nhiên, Dawkins lý luận rằng nhu cầu cần  đến Chuyên viên soạn đồ án như vừa nói, "tự triệt  tiêu đi," bởi vì còn có thể hỏi thêm rằng:  ai đã soạn ra đồ án để dựng nên ông Chuyên viên soạn  đồ án? Nếu cứ tiếp tục trả lời là luôn luôn  đã có sẵn thực thể ấy, thì tại sao đã không thể  trả lời ngay như thế đối với chính sự sống hay đối  với cả ADN nữa?
Không cần cầu viện đến một thượng đế-chuyên viên soạn đồ  án, tất phải cần nhờ tới ngẫu nhiên? Xem ra không  còn có một lối thoát nào khác. Dẫu sao, thì cũng  còn có thể cân lường liều lượng cho khôn ngoan được:  "Tỷ lệ may rủi nào, phân lượng phép lạ nào  thì vừa cho yêu cầu ấy?" Dawkins đã tự hỏi  như vậy; và làm thế là chuyện dễ hiểu, bởi  vì, cần phải hợp lý hóa số lượng của những bất ngờ cần đến, để khỏi rơi vào thế buộc  phải cầu viện đến thuyết hữu thần.
Có một biến thiên trong phép tính xác suất này giữ  phận vụ giải quyết vấn đề nêu ra để xem có phải  sự sống chỉ hiện diện trên hành tinh này không thôi,  hay là hiện diện cả ở những nơi khác trong  vũ trụ nữa?[42] Giả dụ sự sống chỉ có mặt ở trên quả đất này  mà thôi, thì xác xuất tính ra được của nó, là  ở mức "một phần (trên) một trăm tỷ tỷ."  Giải thích cho những ai rùng mình choáng váng trước  con số kinh hoàng cao vút ấy, tác giả đã đưa ra  hai nhận định: con số ấy làm cho chúng ta kinh hồn, vì chúng  ta tính với những thước đo xác suất quá ngắn, chỉ tương  ứng với quãng đời con người, chứ không theo tỷ  lệ của các tiến trình trong vũ trụ. Thực ra, con số  khổng lồ ấy có thể giảm xuống được rất nhiều. Làm  thế nào?
Theo thiển ý của tôi, hơn bất cứ phần trình bày nào  khác, đoạn viết về cách thức Dawkins trả lời cho vấn  nạn vừa nêu, nói lên rõ tính chất mong manh trong lối  triển khai lý luận bấp bênh của ông; chính Dawkins cuối  cùng rồi cũng phải chịu nhận điều đó. Sau khi loại  bỏ lý thuyết một thời oanh liệt, cầu viện đến cái  gọi là "xúp enzim" (thực thể có trước sự sống  mà cả Davies cũng loại bỏ) --lý do là  vì các cuộc thử nghiệm trong phòng thí nghiệm để tìm  hiểu về nó, đã không tìm lại được "mắc xích đánh  mất" (tức là khởi điểm của việc sinh sản  phân/nhân đôi), Dawkins đã chọn lý thuyết khoáng chất  vô cơ do G. Cairns-Smith đề xướng. Theo lý thuyết này, thì  sự sống đặt cơ sở nơi những tinh thể vô cơ có khả  năng (như là silicat chẳng hạn) sinh sản tự nhân đôi  lên, và sáp nhập vào trong cấu trúc của mình những  phân tử hữu cơ (đặc biệt là axít nucleic), để các  phân tử này làm cho khả năng chọn lọc lũy  tích của mình bội tăng lên. Thêm một bước đột biến khác  --tất nhiên là nhờ những đợt biến hóa li ti  và từng nấc-- đã giúp hội đủ điều kiện  để đạt đến quy mã ADN, là tác nhân có khả năng  sinh sản lớn mạnh hơn, tức là có sức để lần lượt  thay đổi và loại bỏ các nhân tố vô cơ kia đi.
Dawkins nhận rằng giả thuyết ông đề xuất, là một  lý thuyết nằm trên tầng xanh của nghệ thuật tư biện;  những bước nhảy vọt li ti (hiện tượng chọn lọc lũy  tích) của các tác nhân vô cơ có khả năng sinh sản  nhân đôi, đúng là "những phi vụ tí hon giả  tưởng"; toàn bộ công trình ráp nối cuốn phim giả  định về tiến hóa như thế kia thật không khác gì một thiên  "khoa học viễn tưởng, và có thể là đã  không tránh hết cho được những cảnh tiết gượng gạo."  Nhưng ông cũng nói thêm (để may ra có an ủi cho ai  được phần nào) rằng "có thể coi tất cả các giả  thuyết khác bàn về nguồn gốc sự sống, đều là gượng  gạo và khó mà tin cho được": sặc cả mùi  mầu nhiệm . Nhưng, "là những khoa học gia, không  nhiều thì ít, chúng ta cũng cần phải lo đặt lại vấn  đề, nếu thực sự chúng ta không nhận thấy có gì là bí  nhiệm ở nơi nguồn gốc của sự sống cả," không  coi đó là một hiện tượng "cô cùng lạ lùng."  Chính thế, dù là thế nào đi nữa, thì lý thuyết  mà chúng ta đang cố công xây dựng, cũng vẫn có  bổn phải đảm bảo cho toàn vẹn tính vị tất cực  độ (hay mức xác suất cực tiểu) của việc sự sống xuất  hiện, phải chấp nhận đối diện với lý luận nghịch biện  này là: để được coi là đáng tin , thì lý  thuyết "cần phải cho thấy rằng mình đề xuất những  điều khó mà tin được đối với sức tưởng tượng có  hạn của con người." Và Dawkins kết luận: "dù  sao, chúng ta cũng chưa biết được một cách chính xác là  tiến trình chọn lọc tự nhiên đã bắt đầu trên quả  đất này như thế nào"; giả thuyết đề nghị trên  đây "chỉ nhằm mục tiêu khiêm tốn này là đơn thuần  giải thích về cách thức theo đó, tiến trình ấy đã  có thể xảy ra được."[43]
Như đã thấy, lạc quan hồ hởi lúc mở đầu cuốn  sách (mầu nhiệm "không còn là mầu nhiệm nữa"),  bây giờ thái độ ban đầu ấy của tác giả đã  trở thành thận trọng, dè đặt; tuy nhiên có thận  trọng dè dặt, thì cũng không cản nổi nỗi niềm  chua chát đã làm cho tác giả cay cú kết luận với  một lời nói bóng mỉa mai cay độc chống lại thuyết hữu  thần; theo ông, cầu viện đến một đấng Thiên Chúa để giải  quyết một điều bí ẩn là một việc làm vô căn cứ,  dư thừa, nhất là thái độ cầu viện ấy còn giả  thiết thêm rằng Thiên Chúa can dự vào trong vũ trụ  bằng cách "lúc nào cũng bắt chước từng ly  từng tý những gì có thể nhờ guống máy chọn lọc  tự nhiên mà xảy ra ở trong đà tiến hóa."  Nhưng, thử hỏi: ai bắt chước ai? Sao mà ông Dawkins  lại không thấy rằng luận chứng kia cũng có thể đảo  ngược được: có phải Thiên Chúa đã hóa dạng âm thầm  làm đà tiến hóa tự nhiên... hay là ngược lại,  qua tài khéo tay của thợ cả hóa trang Dawkins, đà  tiến hóa tự nhiên đã cố giả dạng đóng vai Thiên  Chúa?

 2.3 Lịch sử của thời gian
 Cả tác phẩm lẫn tác giả đều nổi tiếng. Ngoài  ra, khác với hai cuốn sách bàn tới trên kia, cuốn sách  của Hawking đã gây không ít sóng gió làm dấy lên  một số thiên bình luận phản ứng từ giữa giới  triết gia và thần học gia.[44] Vì thế, ở đây, chỉ xin trình thuật rất vắn tắt  về nội dung của cuốn sách.
Trong lời đề tựa, chính C. Sagan đã nhấn mạnh nói rằng  đó là một cuốn sách thuộc lãnh vực thần học :  "đây là một cuốn sách viết về Thiên Chúa... hoặc,  cũng có thể nói là viết về sự vắng mặt của  Thiên Chúa. Từ Thiên Chúa được dùng tới nhiều  trong các trang của cuốn sách." Thật vậy, chủ ý  của Hawking là đề xuất một kiểu mẫu vũ trụ  làm sao để khỏi cần phải cầu viện đến hành  động tạo dựng của Thiên Chúa . Để được thế, thì cần  loại bỏ vụ nổ big bang ra khỏi kiểu mẫu  ấy, vì vụ nổ này đòi phải chấp nhận một khởi  điểm tuyệt đối cho thời gian, cũng như cho chính toàn  bộ vũ trụ, và do đó, đòi phải dành một  chỗ cho Thiên Chúa.[45] Trái lại, theo  tác giả, một vũ trụ vô thủy vô chung thì không  cần đến Thiên Chúa, và sẽ làm cho Thiên Chúa  trở thành thừa thải, vô dụng.[46]
Nếu thuyết tương đối đúng và đầy đủ, thì cần phải  có một big bang (một hiện tượng ngoại thường/có  một không hai) vào lúc khởi đầu của thời gian  (của vũ trụ); đó là điều mà Penrose và  Hawking đã chứng minh hồi năm 1970, và với điều đó,  họ đã xác nhận là các dữ liệu quan sát được,  đã nói lên dấu chứng của vụ nổ lớn ấy của thời  nguyên thủy. Hawking công nhận rằng "ngày nay, hầu  như hết mọi người đều giả thiết cho là vũ  trụ đã khởi đầu với một hiện tượng ngoại thường  như kiểu big bang ." Chuyện mỉa mai là bây giờ,  chính ông Hawking lại đi tháo dỡ luận thuyết mà chính  ông đã từng góp phần củng cố.[47]
Để đạt tới tiêu đích mình nhắm, và sau khi lưu ý cho biết  về tính chất bất toàn của thuyết tương đối nới  rộng, tác giả đề nghị nên bổ sung nó bằng một lý thuyết  khác, bằng một đại lý thuyết riêng phần, tức là lý  thuyết cơ học lượng tử, hầu có được "một lý thuyết  độc nhất có giá trị vững chắc," "một lý thuyết  tổng hợp và toàn diện, khả dĩ diễn tả  được hết mọi hiện tượng trong vũ trụ".[48] Có thể có được một lý thuyết như vậy trong thực tế hay không?  Hawking cho là có thể, và còn cho rằng trong thời  đại chúng ta, điều đó có thể được coi là khá cái nhiên.  Lý do là vì chuỗi dài của các lý thuyết ngày  càng có uy thế và càng tinh vi được liên tiếp  đề xuất, rồi cũng "phải dừng lại ở một  giới mức nào đó" và cuối cùng rồi cũng  phải hướng dồn về "một lý thuyết chung quyết nào  đó." Chương 10 của cuốn sách được dành cho việc  xây dựng lý thuyết ấy và theo tôi, đó là chương mấu  chốt của cuốn sách; trong chương này, tác giả đã  cố nối kết các giả thuyết lại với nhau, và đem hết  tài trí mình ra hầu thử tìm cách tuần tự chữa trị  cho từng khó khăn riêng của mỗi một giả thuyết.
Và cuối cùng, tác giả đã đề nghị những  gì? Thì đây: thuyết tương đối nới rộng đã không biết đến  nguyên lý bất xác của cơ học lượng tử. Sở dĩ  nguyên lý ấy đã không đưa đến chỗ phát hiện những  sai biệt so với khảo sát thực nghiệm, thì chính là  vì những hấp dẫn trường khảo nghiệm của  chúng ta thuộc vào loại quá nhẹ. Nhưng lại có hấp dẫn  trường rất mạnh trong hai trường hợp sau đây: các lỗ  hổng đen và big bang . Trong các trường hợp này,  những hệ quả mà thuyết lượng tử tiên đoán,  sẽ rất là quan trọng. Thế nên, việc dùng lý thuyết  lượng tử (nguyên lý bất xác) mà nghiên cứu các lỗ  hổng đen, cho thấy được điều khả dĩ này là khi  những hạt cơ bản di động trong một quãng ngắn,  với một tốc độ nhanh hơn tốc độ ánh sáng, thì chúng sẽ  vượt xuyên qua chân trời các biến cố và thoát ra  khỏi lỗ hổng đen. Và thế là có những hạt  cơ bản ở trong khoảng "trống" (phía ngoài  chân trời các biến cố của lỗ hổng đen); vì thế,  cần phải nhận rằng chung quy rồi các lỗ hổng đen cũng  "không đến nổi đen" như chúng ta tưởng, vì chúng  có phát xạ. Điều này cho phép suy diễn ra rằng hiện  tượng suy sụp trọng lực mà thuyết tương đối nới rộng  tiên đoán, thì không đến nổi một chiều như người ta đã  tưởng.
Tóm lại, việc phối kết cơ học lượng tử với thuyết tương  đối nới rộng, cho thấy là lý thuyết này chưa đầy  đủ, và cho phép quan niệm về không-thời gian như  là một khối lớn có bốn chiều kích, hữu hạnnhưng lại bất tận , tức là không bờ bến (giống  như diện tích trái đất: hữu hạn về mặt chiều kích, nhưng  không có bờ mép ngăn lối dẫn vào quãng trống).  Thật ra, trái với thuyết tương đối nới rộng, thuyết lượng  tử trọng lực chẳng những không đòi phải có  một trạng thái tỷ trọng tột độ nguyên thủy có sức  phun phóng ra vụ nổ big bang (khởi điểm của thời  gian), mà còn cho phép quan niệm về một kiểu mẫu  vũ trụ có sức phối hợp trọng lực với ba loại năng lực  kia, và như thế là có thể nghĩ đến một thứ "thời  gian tưởng tượng," "phối kết làm một với các  chiều kích của không gian," có thể đảo ngược --tức là có thể đi từ tương lai về lại trong quá  khứ-- và thực ra, còn thật hơn cả cái thường  được gọi là "thời gian thực" (đúng ra thứ thời  gian này "chỉ là ảo tưởng"). Thời  gian thực có đầu và có cuối, có những đặc tính, tức  là những biên giới; còn thời gian tưởng  tượng thì không có như vậy. Và như thế, có thể hình dung  ra được một vũ trụ hữu hạn về mặt chiều kích,  nhưng cùng lúc lại không có biên giới (bất tận)  không-thời gian. "Vũ trụ hoàn toàn tự túc"  ấy không có khởi điểm cũng chẳng có chung cục, "không  được tạo dựng nên, cũng chẳng bị tiêu hủy đi. Vũ  trụ ấy chỉ có việc hiện hữu : đơn thuần là thế  thôi." Thế nên, tìm hiểu về nguồn gốc vũ trụ là  một việc làm vô nghĩa, hoặc nói cách khác, giả thuyết  về một thượng đế tạo hóa là một giả thuyết hoàn  toàn dư thừa.
Hawking đã nhắc đi nhắc lại rằng trình thuyết của ông  "chỉ có tính cách thuần nhất là một đề xuất,"  không phải đã được diễn dịch ra từ một nguyên  lý nào, và khó mà xác minh được qua con đường  thực nghiệm. Cao lắm thì giả thuyết này mong có được  một chỗ đứng ở trong lãnh vực toán học, cũng  như có được khả năng "đề xuất những tiên kiến  khả dĩ ăn nhịp với những gì quan sát được": chỉ  thế thôi.
Kết thúc trình đề, chính tác giả đã nêu ra một câu  hỏi mấu chốt như sau: vì đây chỉ là một giả thuyết  vật lý-toán học (một tổng thể những quy tắc và phương  trình), thì thử hỏi "cái gì sẽ chuyền sức linh  động cho các phương trình, và có đủ sức tạo nên một  vũ trụ có thể được diễn tả bởi chính các  phương trình ấy?... Có phải là cái lý thuyết tổng  hợp có sức thuyết phục như thế kia, đã có đủ sức  để làm cho chính mình hiện hữu? Hay là phải  cần đến một đấng tạo hóa?" Như vậy, Hawking đã đặt  lại vấn đề về một điều mà chính ông đã khẳng định  trước kia, cho là: vũ trụ, theo kiểu mẫu ông đề  ra, thì có đủ sức để tự túc (self-contained ), chứ  "không phải là đã được tạo dựng... Nó chỉ  có việc hiện hữu : đơn thuần là thế thôi."
Dù sao, thì cũng đừng nên quên rằng thách đố Hawking  đưa ra, cần được đánh giá không phải là từng phần,  nhưng là theo kiểu được ăn cả ngã về không. Nếu  thực sự giả thuyết ấy đúng, thì có thể được áp dụng  cho toàn bộ thực tại, "kể cả bất cứ cơ thể phức  tạp nào, chẳng hạn như là con người với khả  năng quan sát lịch sử của vũ trụ." Như thế,  theo tác giả, khoa học vật lý sẽ có khả năng  thay thế cho triết học, bởi khoa nghiên cứu này làm  như đã từ bỏ nhiện vụ của mình (là lo ra  sức trả lời cho câu hỏi tại sao ?), và  như thế có lẽ là vì đã không thể "tiến bộ  nhanh bằng các thuyết khoa học." Tắt một lời, nếu  Davies đã thử đem vật lý học thay thế cho tôn giáo,  thì Hawking đã đề nghị lấy vật lý học mà thế chân  cho cả tôn giáo... lẫn triết học.

 3. Những thiếu sót trong cách "khoa học" suy  tư về Thiên Chúa
 Giữa những ý nghĩ ghi nhận được khi đọc các tác phẩm  trên đây, có lẽ điều suy nghĩ hiển nhiên nhất là  điều này: câu hỏi về ý nghĩa (của thực tại) đã  từng bị chủ nghĩa duy thực chứng mới (cho rằng "tìm  hiểu về ý nghĩa của thực tại- là một việc làm  vô nghĩa”) trục xuất ra khỏi trú sở tự nhiên của  mình (tức là ra khỏi các ngành khoa học nhân văn),  thì bây giờ lại bất ngờ gặp được thái độ tiếp đón  ân cần của các môn khoa học "rắn chắc." Quả  thật, điều đó cho thấy rằng câu hỏi về nguồn gốc (của  vũ trụ, của sự sống), hiểu theo như kiểu đã được  các tác giả bàn đến trên đây đặt ra và giải  quyết, không chỉ dừng lại và chấm dứt ở nơi chính  mình mà thôi, nhưng còn bao gồm cả đến câu hỏi  về mục đích, tức là về ý nghĩa nữa; vì cuối cùng  rồi, chính câu hỏi tại sao và/hoặc để làm  gì là những gì cần được làm cho sáng tỏ  khi gia công tìm hiểu để trả lời cho câu hỏi từ  đâu .
Biện giải cho sự kiện di dịch của câu hỏi về ý  nghĩa, đi từ các ngành khoa học nhân văn bước qua lãnh  vực của các môn khoa học tự nhiên, một mhà khoa học  rất mực sáng suốt (Prigogine) đã nói như sau : "chúng  tôi (các khoa học gia) cảm thấy nhu cầu cần phải thoát  ra cho khỏi vòng ảnh hưởng của hình ảnh...  về một thứ hợp lý tính khoa học cố giữ thế trung lập";  ông nói thêm: "khoa học không thể tự tách mình ra khỏi  cuộc mạo hiểm của loài người được..., trái lại,  hệt như mọi lãnh vực sinh hoạt khác trong nhân loại, khoa  học cần phải biết ra sức tham dự vào trong công cuộc  làm nên ý nghĩa".[49]
Sở dĩ có thể xác định được rằng chung quy, tất cả  các tác phẩm phân tích trên đây đều đã đặt vấn đề về  ý nghĩa, chứ không phải chỉ nêu lên câu hỏi về nguồn  gốc, chính là vì điểm quy chiếu chung của tất cả  các tác phẩm ấy, là không gì khác ngoài câu hỏi  về Thiên Chúa. Dù một số người có nghĩ khác, thì  cũng không phải là dễ để não trạng khoa  học ngày nay quẳng bỏ đi cho xong được câu hỏi  về Thiên Chúa. Trường hợp của ba tác giả bàn  đến trên kia càng làm cho cảm nhận thấm thía hơn  lời cảnh cáo chí lý và khôn ngoan sau đây của  triết gia Zubiri: không những người có lòng tin,  mà cả người vô thần nữa, cũng cần phải  xây dựng cơ sở vững chắc cho lập trường của  mình, và chứng minh cho quan điểm ấy, chứ không nên tự  mãn đóng đô trong cái thế conditio possidentis (tư thế  sở hữu chủ) ngây ngô để chỉ coi như phía đối  lập mới có bổn phận cần phải chứng minh (còn mình  thì không).[50] Một khi đã đặt vấn đề để tìm hiểu về toàn bộ  thực tại, thì không thể nào tránh né được vấn đề Thiên  Chúa, hoặc Thiên Chúa đặt thành vấn đề. Dù kết luận  của họ có giá trị vững chắc hay không, thì các tác  giả Davies, Dawkins và Hawking cũng đã gây được  tín nhiệm về mặt trí thức vì đã không tránh né nhìn thẳng  vào trong nơi sâu thẳm tận cùng kia của vấn đề  nguồn gốc và cứu cánh của thực tại.
Dĩ nhiên là các tín hữu sẽ không cảm thấy  hài lòng cho mấy về những thành quả mà  các cuộc nghiên cứu do ba tác giả thực hiện, đã mang  lại, đặc biệt là vì trong đó, họ nhận ra ba thiếu sót  quan trọng và phương hại nặng đến giá trị cùng uy tín  của chính các cuộc nghiên cứu ấy; các thiếu sót đó là:  chủ nghĩa duy khoa học, nhãn quan siêu hình học quê  kệch, và kiến thức thần học sai sót

 a) Chủ nghĩa duy khoa học
 Thái độ bám chặt vào não trạng duy khoa học đọc thấy  ở nơi các tác giả trên đây, là một yếu tố mà  theo thiển ý của tôi, chỉ riêng tự nó không thôi, cũng  đã quá đủ để làm cho việc trình bày luận đề  của họ bị mất hẳn giá đi rồi. Chẳng hạn: Davies đã  chủ trương đem vật lý học thay thế cho tôn giáo, lý luận  rằng làm như thế thì có lợi hơn cho chính tôn giáo, kể  cả cho việc tìm kiếm Thiên Chúa. Dawkins thì hứa hẹn là  sẽ dùng các cơ chế sinh học hằng điều hành quá  trình tiến hóa mà minh giải trọn vẹn về "mầu nhiệm  cuộc hiện hữu của chúng ta." [51] Trong ba tác giả nói trên,  chỉ có Hawking là có thái độ quả quyết nhất trong  chủ trương cho rằng khoa học có khả năng tìm ra một  "lý thuyết thống nhất," "lý thuyết chung quyết,"  "lý thuyết toàn diện," khả dĩ giải thích  được tất cả . Như thế, vật lý học loại không những  tôn giáo mà cả triết học nữa, ra ngoài cuộc,  và làm cho chúng ta hiểu thấu được "tư tưởng  của Thiên Chúa." Tóm lại, cả ba tác giả đã  ngang nhiên đội một thứ lốt tiêu biểu nhất của forma  mentis (não trạng ) duy khoa học, cho rằng chỉ có lý tính  khoa học mới đáng được coi là lý tính, và chỉ  lý tính ấy thôi mới có đủ tư cách để giữ độc quyền  trên mọi lãnh vực của thực tại.
Hậu quả tất yếu của thiên kiến ấy là lập trường  cho rằng tôn giáo và khoa học không thể nào đội trời  chung với nhau được, và để làm bằng cho quan điểm đó,  một số phát ngôn thiếu chính xác và không mấy vô tư  đã được trưng ra. Chương một trong sách của Davies cho  thấy rõ về điểm này. Cũng thế, lập luận ủng  hộ quan điểm tiến hóa của Dawkins ban đầu đã chuyển  biến thành những lời đắng cay chỉ trích chống lại  quan điểm sáng tạo, với thành kiến quê kệch đến độ đã  lẫn lộn đồng nhất hóa giáo lý kitô về công trình sáng  tạo với lối nhìn sáng tạo méo mó theo kiểu "chủ thuyết  sáng tạo khoa học".[52] Cùng một cách kiểu ấy, Hawking đã  bỏ công trình thuật gọi là để cống hiến độc giả,  một loạt những mẫu truyện vô vị về Vaticanô; nhưng  tiếc thay không mẫu nào là không đầy dẫy những  điểm hoàn toàn trái với sự thật lịch sử.
Dường như không còn nghi ngờ được nữa, thời  đại ngày nay đang chứng kiến một cuộc tái xuất lỗi  thời của hiện tượng duy khoa học. Tuy nhiên, để cho  công bằng thì cũng cần lưu ý ngay là chủ thuyết  duy khoa học này chỉ thuộc vào loại ôn hòa  mà thôi. Chẳng thế mà dù có khẳng định với những  kết luận dứt khoát, thì các tác giả cũng đều mờ  mờ tỏ tỏ, cho thấy rằng các nhận định họ đưa ra  chỉ có tính cách thuần túy ức đoán . Là những  nhà bác học thành thạo và chân tâm, họ nhìn nhận  là đường lối khảo sát của họ chỉ có tính cách  phỏng định, dọ dẫm, "tiệm cận." Davies thú nhận  rằng "dù khoa học ngày nay có thu lượm được những  thành công lẫy lừng, thì không phải vì thế  mà khỏi bị coi là phi lý - để không nói là  điên rồ - khi cho rằng khoa học có khả năng giải đáp  cho hết mọi câu hỏi căn bản".[53] của cuộc hiện hữu. Còn Dawkins,  như đã thấy, thì công nhận rằng tự bản chất cố hữu  của chính vấn đề sự sống, mọi cố gắng để "giải  thích" về nguồn gốc của nó, đều đưa dẫn đến chỗ  cảm nghĩ cho rằng đó là một điều vị tất đến tột độ  (không thể nào tưởng là đã có thể xảy  ra/là "phép lạ"). Hawking nhấn mạnh rằng "bao  giờ thì lý thuyết vật lý học cũng là tạm thời,  cũng chỉ là giả thuyết: không bao giờ có  thể chứng minh được ".[54] . Chính vì thế, ông  đã tự hỏi không biết "lý thuyết tổng hợp"  (="chung quyết và toàn diện") giả định ấy  có thể làm cho mình hiện hữu được hay không, và  nếu có, thì rồi lý thuyết ấy có thực sự hữu hiệu hay  không. Cuối cùng, cả Hawking lẫn Davies đều đã  nhìn nhận rằng một lý thuyết khoa học "có thể phát nguyên  từ sức gợi ý của những lý do thẩm mỹ hay  siêu hình," tức là "của vẻ đẹp và của  những gì là tinh vi trong thiên nhiên mà khoa học  muốn tìm hiểu"; và nhìn nhận vậy tức là chấp nhận  rằng khoa học cũng được cấu thành bởi những  nhân tố không "khoa học," nghĩa là vượt ra ngoài  lãnh vực của khoa học.
Tóm lại, may mắn là đã tiêu hút mất rồi cái thái  độ tự tín tự đắc, đầy khiêu khích mà chủ nghĩa duy  khoa học thuần túy cứng nhắc thường có ngày trước;  thứ chủ nghĩa duy khoa học còn sót lại ngày nay,  đã đánh mất hẳn niềm xác tín ấy đi rồi, không còn  đủ khả năng để tin vào chính mình nữa. Nhưng  dù có liên hồi gióng lên lời nhắn nhủ nói rằng  những nhận định mình đưa ra chỉ có tính cách tương đối mà  thôi, thì qua cách thức trình bày chắc rắn các đề xuất  của mình, gán cho chúng một tầm cỡ toàn diện,  coi chúng có quyền độc chiếm toàn bộ tính hợp lý trên  tất cả, các tác giả khoa học nói trên cũng đã  làm cho các độc giả bỡ ngỡ khó chịu không  ít, vì thấy làm thế là chướng.

 b) Nhãn quan siêu hình học
 Như mọi người đều biết, trong bất cứ công việc nào,  thì cũng đều có ít nhiều méo mó nghề nghiệp. Trong trường  hợp của các tác giả chúng ta đây, điểm méo mó nghề  nghiệp hiện ra rõ nhất ở nơi hình thái siêu hình học  thô sơ làm hậu cảnh cho lối lập luận của họ.  Sau đây là một số thí dụ về trường hợp vừa nói:
-- Tiêu chuẩn khoa học luận về việc phân ranh giữa  các bình diện vật lý và siêu hình trong tiến trình  suy lý, đã bị hoàn toàn bỏ quên. Cả ba  tác giả đều cứ thong dong rảo bước từ bình diện  này sang bình diện khác mà không chút để ý đến nguyên  tắc liên tục cần phải tôn trọng. Nhờ chiến thuật  đánh lạc hướng tư tưởng nhằm hợp thức hóa hành động  vi phạm vừa nói, họ biện bạch cho rằng sở dĩ như thế,  chính là vì chỉ khoa học mới có độc quyền về mặt lý tính,  và vì vật lý học đã hấp thu trọn bộ siêu hình học  vào trong lãnh vực của chính mình rồi. Nhưng, cả  lý tính lẫn thực tại đều kháng cự lại hành động  áp đặt có tính cách giản lược như thế. Vậy, khi Hawking  hứa hẹn là sẽ giải thích tất cả (toàn  bộ thực tại) --kể cả "chính sự sống chúng ta"--  hoặc là khi Dawkins khoe khoang là đã, với sự trợ  giúp của Darwin, giải thích được mầu nhiệm của  "chính sự sống chúng ta," thì thật ra, điều mà họ  làm là chỉ giải nghĩa tất cả những gì  nằm trong ranh giới đã được ấn định từ trước , tức  là những gì nằm trong lãnh vực giải thích của khoa học . Khổ một nỗi là việc đặt ranh giới trước  như thế đã ngay từ đầu, xén cụt mất đi các chiều  kích thật sự của vấn đề: tại sao lại có một cái gì đó  hiện hữu, thay vì không có gì cả?.[55] Tại sao trật tự  đã có thể phát sinh từ hỗn độn? Tại sao cái bất  tất từ gốc rễ lại có thể tiếp tục tồn tại được?
-- Ngoài việc lẫn lộn về bình diện khoa học luận  như đã thấy trên đây, các tác giả của chúng ta  còn lẫn lộn cả trong việc phân biệt giữa hình  thức trình bày có tính cách miêu tả (để trả  lời các câu hỏithế nào và khi nào )  và hình thức trình bày để giải nghĩa (cho  câu hỏi tại sao ). Đối với Hawking chẳng hạn, các  từ "miêu tả" và "thấu hiểu" xem  ra được coi như là đồng nghĩa, vì chúng thường xuyên  được dùng để thay thế cho nhau. Dawkins trực tiếp bàn  đến khái niệm "giải nghĩa" và cho biết là:  giải nghĩa một hiện tượng phức tạp (dù đó là  "một bộ máy" hay là "một cơ thể sống")  làmiêu tả về "cách thức nó vận hành."  Nhưng thực ra, miêu tả về một sự vật, về một hiện  tượng thì không nhất thiết là đã thấu hiểu về sự vật hoặc hiện tượng ấy. Hơn nữa: miêu tả về  cách thức vận hành của một bộ máy hay về tập tính  của một cơ thể thì không có nghĩa là đã giải  thích cho đủ về sự hiện hữu của nó, về lý do tại sao có nó.
-- Trong trường hợp Hawking, thì tình trạng thiển cận  siêu hình học càng tỏ ra trầm trọng lạ thường  hơn nữa. Toàn bộ luận chứng ông đưa ra để cố làm  cho Thiên Chúa trở thành dư thừa, chỉ đơn thuần  dựa trên cơ sở giả định của việc phát hiện một  kiểu mẫu vũ trụ không cần đến vụ nổ big bang,  tức là không có bước khởi đầu của thời gian.  Và Hawking đã biện luận rằng cái gì không có khởi  đầu (theo thời gian/niên đại học), thì cũng không  có nguyên lý (hữu thể học). Xin thú thật: trước kiểu  lý luận ngây ngô ấy, ai mà không chưng hửng sững  sờ! Thiết tưởng cũng chẳng cần phải mất thì  giờ để vạch trần tính chất nông nổi của lối biện  luận như thế; vì từ lâu rồi, các nhà siêu hình học  Hy lạp và các triết gia Trung cổ đã từng bàn  luận sâu rộng và đầy đủ về điểm ấy. Không chỉ có  thế, lập trường của Hawking còn tỏ ra bấp bênh  hơn nữa: bởi vì, không chỉ giới hạn công sức của  mình vào trong nổ lực thiết đặt phương trình: không  có khởi đầu (thời gian) = không có nguyên lý (siêu hình) không thôi, Hawking còn muốn chủ trương  thêm rằng "vũ trụ không biên giới" (và do  đó không cần đến Thiên Chúa) ấy là hữu hạn .  Nhưng khái niệm tính hữu hạn thì lại hàm súc  tính bất tất , và đòi phải có một sức năng  truyền ban hiện hữu cho hữu thể bất tất, chưa được  thiết lập ấy. Như thế là "vũ trụ không biên  giới và không bến bờ" của Hawking không phải  là một vũ trụ không có nguồn gốc, không có nguyên  lý. Và dĩ nhiên là trừ phi có ai cho rằng vũ  trụ ấy cũng đồng thời là 1) không có biên giới,  2) hữu hạn, nhưng 3) dẫu vậy, vẫn tự túc, và nhất thiết phải có , thì mới nói khác đi được. Thế  thì, gọi nó là hữu hạn có nghĩa là gì? Tại sao  lại không gọi một vũ trụ như thế --một vũ trụ  không biên giới và hơn nữa, không tùy thuộc (về  mặt hữu thể học) một cái gì cả, và có sức tự  túc-- là vô tận? Bởi đã không biết nhận  ra rằng vấn đề triết học về nguồn gốc hay về nguyên  lý (hữu thể học) của vũ trụ là một vấn đề  khác hẳn với vấn đề vật lý học đặt ra để tìm hiểu  về thời gian hiện hữu cũng như về bước khởi  đầu (niên đại học) của chính vũ trụ ấy, nên lý luận  của Hawking đã gặp phải ngõ cụt không lối  thoát như thế. Nếu cần phải diễn dịch theo ngôn từ  phổ thông, những gì tác giả đã trình bày, thì  có thể nói rằng nếu lúc đầu, thuyết tổng hợp đã tiến  hành theo kiểu một lỗ hổng đen hấp thu Thiên Chúa  tiêu mất đi, thì trong giai đoạn kế tiếp, lỗ hổng đen ấy  đã cho thấy là không đến nổi đen cho lắm; còn  cái nghịch biện "hữu hạn-vô biên" thì lại phát  xạ ra Thiên Chúa.
Còn Davies thì hệt như Hawking, cũng đã làm cho  người ta chưng hửng ngạc nhiên khi nghe ông tuyên bố  là "nguyên nhân và hậu quả là những  khái niệm thuộc thời gian," để từ đó điễn  dịch ra rằng vì trước big bang đã không có thời  gian, nên cũng chẳng có thể có một nguyên nhân cho chính big bang ấy. Thiết tưởng cũng cần lưu  ý điều này là nguyên nhân và hậu quả là  trước tiên, những khái niệm về hữu thể (hữu  thể học ), rồi sau đó mới là những khái niệm thuộc  thời gian , và vì thế, tính cách ưu tiên hữu  thể của nguyên nhân đối với hậu quả không nhất  thiết đòi phải có tính cách có trước về phương  diện thời gian.
 -- Cuối cùng, còn có một điều khác cũng làm  cho độc giả ngạc nhiên không ít, đó là hầu như con  người không có được một chỗ đứng, một vai trò  nào ở trong công trình nghiên cứu và soạn thảo  của ba tác giả nói trên. Vũ trụ mà họ trình  bày cho chúng ta, là một vũ trụ vắng bóng con  người. Một vài lần rất họa hiếm, Hawking có tình cờ  nhắc thoáng đến con người (chẳng hạn như là khi nói  rằng giả thuyết tổng hợp của ông sẽ giải  thích được tất cả, kể cả "con người"). Tôi  đã có dịp nhắc đến chủ thuyết duy vật lý của  Dawkins; thì về mặt đó, Davies cũng không thua kém gì: các  chương sáu và bảy sách của ông ta đã nhấn  mạnh đến việc nhìn nhận con người-cơ giới (máy ),  cùng nói lên thái độ tín nhiệm đối với giả thuyết  quái dị cho rằng trong một tương lai không xa, sẽ thành  hình một thứ giống lai sinh ra từ con người và máy  móc; và đó là giả thuyết đã được các tác  giả khoa học giả tưởng tận dụng khai thác.
Thái độ im lặng dày đặc về con người như vừa thấy  trên đây, không thể nào mà không ảnh hưởng  đến vũ trụ quan và đến lập trường đối với vấn  đề Thiên Chúa được. Giả dụ vũ trụ chỉ là một  thực thể thuần túy vật lý, trong đó con người đơn thuần  là một hiện tượng phụ không đáng kể hay là "một  giữa muôn vàn sự vật," thì câu hỏi thần-học  (Thiên Chúa học) sẽ trở thành đơn giản đi hơn  nhiều; đối với vũ trụ ấy, thượng đế nào thì cũng  tốt cả, kể cả thượng đế của Davies. Song, nếu  trong vũ trụ ấy, ngoài các cơ chế và những  sản phẩm chế tạo khác, còn có con người, tức  là những thực thể cá vị, thì lúc đó, câu hỏi  sẽ trở thành vô cùng phức tạp. Bởi lẽ,  những gì có thể giải nghĩa đầy đủ về một sản  phẩm chế tạo dù là phức tạp đến bao nhiêu đi nữa,  thì dĩ nhiên là cũng vẫn không đủ để giải  thích về hiện tượng bản ngã ngôi vị.

 c) Kiến thức thần học sai sót
 Trước khi kết thúc các nhận định phê bình này, thiết tưởng  cũng nên nhìn lại những sai sót trong vốn liếng kiến  thức thần học của Davies, Dawkins và Hawking. Khó mà  biện giải cho những sai sót ấy được, vì chính họ đã  quyết ý can dự vào cuộc bàn luận về một đối tượng  chuyên biệt nhất của thần học, tức là về vấn đề  Thiên Chúa. Không nói chi đến các mẫu giai thoại dệt  thêu màu mè nhắc tới trên kia, ở đây, chỉ xin  lưu ý đến những điểm yếu, những kẽ hở trong  cách biện luận, do những sai sót về mặt thần học gây  ra. Những sai sót đó là:
-- Thiếu khả năng nhận thức về khái niệm hữu  thể tất hữu . Trên kia, độc giả đã có dịp nhận  ra một số điểm trùng hợp có ý nghĩa giữa ba tác phẩm  chúng ta đang bàn tới. Có lẽ điểm trùng hợp nổi  bật nhất là điểm này: cả ba tác giả đều đồng  ý cho rằng giải pháp đặt Thiên Chúa làm nguyên nhân,  không giải quyết được vấn đề, mà chỉ trì hoãn  câu trả lời lại thôi; vì, khi ấy cũng còn  cần phải hỏi thêm: ai (cái gì) là nguyên nhân  làm phát sinh ra Thiên Chúa. Mà đòi một người  xác nhận có Thiên Chúa phải xác định về nguyên nhân  làm phát sinh ra Thiên Chúa, có nghĩa là đòi người  ấy phải phủ nhận điều mình xác nhận, chứ không phải  chỉ đơn thuần nêu lên một vấn nạn không thôi. Chính thế,  xác nhận có Thiên Chúa là xác nhận có một hữu thể  tất hữu (nhất thiết phải có, phải hiện hữu),  có một nguyên nhân vô nguyên nhân, không phát nguyên từ  một nguyên nhân nào cả. Có thể chối bỏ hay chấp  nhận "giả thuyết Thiên Chúa." Nhưng, một khi đã  chấp nhận mà còn đặt câu hỏi về nguồn gốc của  Thiên Chúa như thế, tức là tự tương phản với chính  mình. Tắt một lời: cách thức gọi là biện luận của  Davies, của Dawkins và Hawking thực ra không phải  là một lề lối biện luận xứng đúng với tên của nó,  mà chỉ là không hơn không kém, một hình thức điệp  nguyên luận, lấy tiền đề làm kết luận, hay nói cách  khác: là một lối lý luận vòng quanh.
Đàng khác, nếu thực sự có một hữu thể tất hữu,  thì ảnh hưởng tác động của vị ấy đối với thực  tại cũng không phải là chỉ vỏn vẹn đóng khung  ở trong khuôn khổ của vấn đề nguồn gốc mà thôi.  Thiên Chúa là nền móng thường xuyên của  thực tại ấy, là bản nguyên, là tâm điểm chống  đỡ (tức là không để thực tại ấy vì thiếu nền  tảng mà phải suy sụp đi) và là cứu cánh  tối hậu của nó. Vì thế, giáo lý kitô về công trình sáng  tạo không phải chỉ --mà cũng chẳng phải  trước tiên-- là một lý thuyết bàn về khởi  điểm alpha của quá trình phát sinh thực tại; nhưng  còn là một cách minh giải về tính chất bí ẩn của  hữu thể bất tất, và cũng là một lời giải  thích về ý nghĩa trọn vẹn của thực tại, tức là về  mối quan hệ tùy thuộc về mặt hữu thể mà nó có  đối với hữu thể tất hữu.[56]
-- Thiếu khả năng quan niệm về tính chất siêu việt  đặc thù, hay "tính nội tại siêu việt" của Thiên  Chúa . Vì thiếu khả năng như thế, nên Davies đã đưa  ra lý lẽ sau đây chống lại lập trường hữu thần:  Thiên Chúa hoặc là ở trong thời gian, hoặc là  ở ngoài thời gian; nếu là ở trong thời  gian, thì "sẽ bị vướng mắc vào trong đà vận  hành của Vũ trụ vật lý"; nếu là ở  ngoài, thì "chẳng cách gì có thể tác động ở trong  thời gian được," hoặc nói cho đúng hơn: "không thể  suy tưởng được, vì suy tưởng là một hoạt động diễn  ra trong thời gian." Hawking cũng đã phải  rơi vào trong một thế bí tương tự, khi ông cho rằng trong  vũ trụ hữu hạn và không biên giới của ông,  không còn có chỗ đứng cho Thiên Chúa nữa, xét  vì vũ trụ ấy chiếm trọn toàn bộ không-thời  gian, không còn để chỗ cho (không thể cùng hiện  hữu với) một ai khác ngoài chính mình. Đó là lập  trường muôn thuở của loại siêu hình học phiếm  thần xưa cũ, thường giữ thế âm thầm nhưng lại  có mặt khắp nơi để làm hậu cảnh triết học --có  thể là một cách vô ý thức-- cho lối suy luận theo  kiểu mà các tác giả của chúng ta đây đã dùng  tới.
Trong khi đó, thì trái lại, tính nội tại siêu việt của  Thiên Chúa đối với thế giới, cho phép suy tưởng về một  mối quan hệ giữa hai phía, theo thể cách biện chứng đặc  biệt giữa khác biệt và tương tác , có khả  năng vượt lên trên những khó khăn luận lý đã từng  dồn Davies cùng Hawking vào thế kẹt ngõ bí như đã  thấy trên đây, và vươn cho tới tuyệt đỉnh của thể  cách tự biểu đạt chính mình ra, ở trong mầu nhiệm Nhập  Thể của Thiên Chúa. -- Thiếu khả năng để quan  niệm về một Thiên Chúa hữu ngã . Tình trạng thiết  sót này đi song đôi với thái độ "lặng thinh không  đề cập đến con người," như đã lưu ý trên kia đối  với cả ba tác giả. Mỗi một khi từ Thiên  Chúa xuất hiện trong các tác phẩm của họ, thì phải  hiểu là từ ấy được dùng để chỉ về một thứ cơ  chế vật lý, một chức năng trong quá trình tiến hóa của  thực tại. Để nói cho cụ thể hơn: Thiên Chúa sẽ là cái khởi động đà vận hành cho quá  trình ấy. Một khi đã đặt xong cơ sở tư tưởng cho  việc giản lược ý niệm về Thiên Chúa (tức là loại  bỏ ý niệm về một hữu thể tất hữu), thì việc  chứng minh vũ trụ không cần đến Thiên Chúa, trở thành  nếu không phải là một trò chơi của trẻ  con, thì cũng chỉ là một bài tập tương đối dễ  dàng đối với các đầu não đã được trang bị khá  (như loại đầu não của các tác giả chúng ta đây).  Hơn nữa, trong lãnh vực chế tạo cơ giới, càng ngày  đạt được càng nhiều tiến bộ; hôm nay, một kỹ sư trung  bình có thể chế tạo được những chiếc máy tinh vi và  có hiệu năng hơn một thợ thủ công tài giỏi hôm  qua. Tuy nhiên, vấn đề là chính ở chỗ tìm xem có  phải Thiên Chúa chỉ đơn thuần là một bộ phận trong guồng máy vũ trụ hay không, cho dù Ngài có được  dành cho vinh dự còn chưa được xác định hẳn, để giữ  vai làm bộ phận số một của guồng máy, hầu phát động  toàn bộ các cơ chế trong tổng thể. Một khi đã bị xếp  loại như thế, thì Thiên Chúa chỉ còn là một món đồ  phụ tùng dành để thay, và dĩ nhiên là vẫn  còn có thể được cải thiện cho tân tiến hoàn mỹ  hơn. Trong hệ thống cơ học ấy, cách thức lý luận (logic) cố  hữu tiến hành như thế này: bất cứ bộ phận nào  trong tổng thể của một bộ máy cũng đều có thể thay  thế được cả.
Trở lại với vấn đề của chúng ta: theo lời các  tác giả bàn tới trên đây, thì ngày nay, Thượng  đếprimum movens (tác nhân chuyển động đầu tiên) của  thời xưa đã được thay thế hoặc là bằng hiện tượng  giao động năng lượng có khả năng tạo dựng từ  hư không (Davies), hoặc là bằng chất silicat sinh  vật (hoặc hầu như sinh vật) đầu tiên (Dawkins), hay là  bằng lý thuyết tổng hợp bao gồm tất cả mọi sự (Hawking); để có thể làm như thế, thì chỉ cần quy ước trước  về một khái niệm sẽ được dùng để biểu đạt Thiên  Chúa, một khái niệm cho thật mập mờ, thả nổi theo  dòng chảy của các quan điểm có mặt trên đấu trường  tranh luận. Và đây chính là lúc thần học có bổn phận  phải nói lên tiếng nói của mình. Là người  biết điều, thì không ai có thể cấm không cho các nhà  khoa học đặt câu hỏi về Thiên Chúa, bởi vì, "tự  vấn về Thiên Chúa là điều hợp lẽ".[57] Tuy nhiên, cũng nên lưu ý nhà  khoa học là cần phải đặt ra và trả lời  cho câu hỏi ấy trong một cách thức sao cho hợp lý .  Điều xem ra không hợp lý là nhà vật lý học trong  tư thế là nhà vật lý học, không những tự đặt  cho mình câu hỏi về Thiên Chúa, mà còn chủ  trương giữ chặt câu hỏi cũng như câu trả  lời lại ở trong lãnh vực thuần túy chuyên môn  đặc thù của mình; bởi vì hành động như thế  thì chẳng khác chi trường hợp một nhà vật lý học  đem các khúc giao hưởng của Beethoven ra mà phân  tích theo phương thức nghiên cứu của khoa vật lý học: ông  sẽ không phát hiện và cảm nhận được gì gọi là  ý vị trong các khúc nhạc ấy, nếu ông chỉ biết ghi lên đầy  bảng viết, những phương trình biểu đạt âm sắc, độ  mạnh và tần số các sóng nhạc! Tại sao trong hai trường  hợp nêu trên đây, cách thức tiến hành không được coi  là hợp lý? Bởi vì trong cả hai trường hợp,  sức năng động của câu hỏi đều bị chặn ngang bóp nghẹt  ngay từ đầu bởi chính cái phương cách giải đáp  không thích đáng.
Dù sao, thì các tín hữu cũng vẫn phải biết  ơn các nhà khoa học kia, vì họ đã để ý lưu tâm đến  vấn đề Thiên Chúa. Vì đó là dịp để chúng ta cũng  tự vấn lại xem chúng ta đã rao giảng một Thiên Chúa  như thế nào, mà bây giờ còn có những người  tài giỏi và thiện chí như thể ấy vẫn có thể  tiếp tục quan niệm về Ngài theo một cách kiểu khác xa  đến thế so với giáo lý kitô. Tự vấn thế rồi cũng chưa  xong; vẫn còn có thể đưa ra một nhận định khác để  nói lên mối ưu tư của chúng ta đối với sự kiện sau đây:  trong các lãnh vực sinh hoạt của loài người,  chỉ có thần học và âm nhạc là hai phạm vi duy nhất  không có hàng rào để ngăn chận xâm lấn và không  có người gác canh để đẩy lui những ai xâm nhập: chỉ  cần có tai và có cái may mắn không biết mặc cảm  là gì, thì đã có thể đều khiển được một hội hát;  cũng như chỉ cần tự mệnh danh hoặc tự phong cho mình là  thần học gia, thì tất được nhận là thế. Vì thế, chẳng  có gì là lạ cho lắm, nếu có các nhà khoa học lỗi  lạc như các vị nói trên, đã tự động xen vào trong  chuyện bàn luận về những chủ đề thuần túy thần  học, và đã không có ai lên tiếng cho họ là thiếu  nghiêm túc trong phương cách nghiên cứu lẫn lộn phạm vi  như họ đã làm cả.
Như thế, thiết tưởng cũng cần phải nhận định thêm  rằng thần học không nên tỏ ra quá dị ứng, khó chịu đối  với cách thức biểu đạt và trình bày của khoa học,  cũng như, trái lại, không nên chịu bó tay trước sức hấp  dẫn của lối biểu đạt ấy. Mục đích của bài  viết này là nhằm nêu bật cho thấy rằng chỉ khi được  đặt một cách đúng, thì câu hỏi về Thiên Chúa mới có  được một câu trả lời đúng. Muốn được vậy, thì đừng  tiên thiên đóng chặt nó vào trong vòng đai nhỏ  hẹp của một môn khoa học nào đó; trái lại,  cần phải biết mở rộng để đối thoại với những  đường lối suy luận và với những kho tàng tri  thức khác nữa. Trong những vấn đề tiếp cận ranh giới  giữa các lãnh vực khác nhau, nhà thần học có  bổn phận phải hợp tác để giải đáp những câu  hỏi hóc búa mà khoa học đặt ra; cũng vậy ,  nhà khoa học không có quyền làm ngơ trước các tư tưởng  và những vấn đề của thần học. Nếu biết nhờ lógos (phạm trù) triết học làm trung gian giữa  hai phía, thì cả hai đều sẽ được lợi. Tự cổ chí kim,  nhân loại hằng gia công tìm tòi để học biết và thấu  hiểu về thế giới mình đang sống: để thành tựu, thì công  trình ấy đòi phải có như là điều kiện không  có không được , những suy tư và hành động liên  ngành giữa các môn khoa học, triết học và thần  học.
  
 Felipe Gómez Ngô Minh phiên dịch





[1] J.L. Ruiz de la Peđa hiện là giáo sư thần học tại Phân khoa Thần học Bắc  Tây Ban Nha; nguyên văn bài viết bằng tiếng Tây Ban Nha,  mang tựa đề Dios y el Cientifismo Resistente , đăng trong  tạp chí Salmanticensis 39(1992) 217-243.
[2] Xin xem D. Negro  Pavón, Comte: positivismo y revolución (Madrid 1985).
[3] Liên quan đến  các diễn biến đó, xin đọc C. P. Snow, The Two Cultures  and the Scientific Revolution (Cambridge 1959).
[4] Wissenschaftliche Weltanschauung. Der Wiener Kreis  (Wien 1929); xin xem A. Pérez de Laborda, La razón y las razones (Madrid 1991).
[5] Tôi dựa theo bản song ngữ do E. Tierno Galván  xuất bản (Madrid 1973) và đã được J. Munõz-I.  Reguera tu chính lại (Madrid 1987).
[6] Tractatus ... Lời nói đầu, và Ch.7  (tr. 203).
[7] Ibid. 4.003
[8] Ibid. 4.11: "Toàn bộ các mệnh đề xác thực là chính  toàn bộ tự nhiên học (hay toàn bộ các ngành khoa  học tự nhiên)."
[9] Ibid. 6.53. Chuyện  lạ - và đầy ý nghĩa - là luận đề này giống y  hệt luận đề Comte đã chủ trương một trăm năm về trước:  "Mệnh đề nào mà rút cuộc không thể giản hóa  được để trở thành biểu đề của một sự kiện  riêng biệt hay tổng quát, thì cũng không thể mang lại  một ý nghĩa nào cho thực tế và cho có tính cách lý  tính được cả" (Cours de Philosophie Positive IV,  Paris 1969, 647); như thế mới rõ là cả một thế  kỷ cũng xem ra không đủ để chủ nghĩa duy thực  nghiệm tiến thêm cho được một vài bước đáng kể.
[10] K.R. Popper, Conocimiento objetivo  (Madrid 1974) 22tt, 77tt, 175tt; xem Pérez de Laborda, 216t.
[11] T. W. Adorno, Minima Moralia (Frankfurt  a.M. 1951); id. Negative Dialektik (Frankfurt 1973, 4 ed.);  L. Kolakowski, Tratado sobre la morta-lidad de la razón (Caracas  1969).
[12] J. P. Miranda, Apelo a la razón. Teoría de la ciencia  y crítica del positivismo (Salamanca 1988).
[13] B. d'Espagnat, À la recherche du Réel.  Le regard d'un physicien (Paris 1979); id. Un atome de sagesse.  Propos d'un physicien sur le réel voilé (Paris 1982).
[14] Ilya Prigogine-Isabelle Stengers, La Nouvelle Alliance (Gallimard,  Paris 1986).
[15] Xem J. L. Ruiz de la Penã, Las nuevas antropologías.  Un reto a la teología , 2ed. (Santander 1985) 34-50.
[16] D. Marconi, "Wittgestein  y las ruedas que giran en el vacío" trong G. Vattimo-P. A. Rovatti,  (eds), El pensamiento débil(Madrid 1988)229tt: "Thuyết  xác kiểm (verificacionismo ) của Wittgestein không giả  thiết là phải chấp nhận những nguyên tắc và  những động cơ cơ bản của chủ thuyết thực chứng  mới, cũng như không cùng tán đồng ... với Hội thành  Viên về các nguyên tắc khoa học luận do Hội chủ trương.”
[17] Pérez de Laborda, 23t. và J.P.Miranda trên  đây
[18] Tractatus , 6.522; 6.44-45.
[19] Muốn hiểu thêm về thái độ  lưỡng diện của Wittgestein, diện con người và  diện triết gia, xin xem J. Alfaro, De la cuestión del hombre  a la cuestión de Dios (Salamanca 1988)109-156; và A. Tornos,  "Wittgestein y lo religioso" trong Instituto Fe y Secularidad.  Memoria 1987-88 , 28-35.
[20] Tractatus , 6.52.
[21] Xin  xem Ruiz de la Penã, Teología de la creación (Santander  1988) ch. 7.
[22] P.Davies, Dios  y la nueva física (Barcelona 1986).
[23] Ibid., 4 s.
[24] Ibid., 6 s.
[25] Ibid. ch.  VII: "Dù có vẻ là lạ lùng, nhưng theo thiển  ý của tôi, khoa học dẫn đường đến với Thiên Chúa  an toàn hơn là tôn giáo"; "để tìm kiếm Thiên  Chúa, thì tôi nghĩ rằng khoa học dẫn lối an toàn hơn  là tôn giáo" (ibid. tr. 272)
[26] Ngôn từ nguyên văn: ibid. 255, 271, 272.
[27] Đại đa số các nhà khoa học vũ trụ học- đều chấp  nhận giả thuyết ấy, cho dù S. Hawking hiện đang quan  niệm theo một cách kiểu khác.
[28] Tr.  58; tr.257: "thế giới lượng tử cứ theo tập tính mà  thường xuyên làm phát sinh một cái gì đó từ bởi  không không"; "dựa vào trọng lực lượng tử,  chúng ta có thể tạo ra được mọi vật từ bởi không  không." Độc giả có thể tự hỏi không biết việc  đặt quan hệ tương tự như thế giữa nguồn gốc của các  hạt cơ bản và nguồn gốc của vũ trụ, có thực  sự nghiêm chỉnh (đúng đắn) hay không; cáihư không từ  đó các hạt cơ bản phát sinh ra, có thực sự là hư  không hay không? Nó có hư không giống như cái hư  không mà giả thuyết cho là "đã có trước"  vụ nổ big bang làm phát sinh ra không gian và  thời gian, năng lượng và vật chất, hay không? Xin xem  thêm các chú thích số 28 và 55 sau đây.
[29] Rồi sẽ thấy trong phần trình bày  dưới đây, quan điểm của ông R. Dawkins về vấn đề này.
[30] Ibid., tr. 79 các trang tiếp sau. Muốn tìm hiểu thêm về vấn  đề "cấu trúc phân tán," xin xem Prigogine-Stengers, La Nouvelle Alliance ... ch. 5 và 6. Chính ông Prigogine cũng  đã thú nhận rằng: "Vấn đề nguồn gốc sự sống vẫn  còn là một vấn đề gai góc, và chúng tôi không  tin là có thể tìm thấy được một câu giải đáp đơn  giản (ibid., tr. 23." Liên quan đến việc áp dụng các  giả thuyết nhiệt động vào trong lãnh vực sinh học,  xin xem A. Peacocke, God and the New Biology (London 1986):  "Thermodynamics and Life," tr. 133-160.
[31] Ibid., tt. 223, 225.
[32] Ibid., 223, 225
[33] Ibid., 248-250.
[34] Ibid., 250
[35] Ibid., 258: "luật vật lý  lượng tử (một cách nào đó) phải có sẵn, thì một  bước chuyển tiếp lượng tử mới có thể làm phát sinh  ra Vũ trụ được." Lời khẳng định này đi ngược  lại với một lời khẳng định khác phát biểu trước đây: xin  xem chú thích số 28 trên đây.
[36] Đối với việc có thể có một công thức như thế,  ông Davies cũng như nhiều nhà bác học tiếng tăm khác  đều giữ một thái độ nghi ngờ ra mặt. Lý do là  vì tất cả các thuyết vật lý học xưa nay được coi là  có giá trị hoàn toàn chắc chắn, thì đều đã lần  lượt trở thành cổ lỗ. Giả định cho là có  thể có được một lý thuyết chung quyết hoàn hảo  là một giả định đi ngược lại với logic của đà  nghiên cứu khoa học hằng cố tiến tới mãi; đó cũng  là quan điểm của Popper trình bày trong cuốn The Open Universe (London 1982); đó là nhan đề của  cuốn ghi lại cuộc đời tự thuật của chính Popper, Unended Quest (Lasalle, Ill. 1974), cũng thật là đầy  ý nghĩa...
[37] Kết quả là  cuộc nghiên cứu ông Davies đã phát minh ra được một loại  học thuyết phiếm thần được ráp lắp lên với những nhân  tố vay mượn từ các hệ thống tư tưởng của Stoa  và Aristốt; vì thế, tiêu đề: "vật lý học mới tìm ra một thượng đế cũ " đã được chọn để  đặt tên cho phần trình bày này.
[38] R. Dawkins, The blind Watchmaker (Longman, London 1986).
[39] Cũng  nên nhắc lại đây là nhiều nhà sinh học và triết  lý khoa học rất tiếng tăm đã nhất quyết thẳng tay gạt  bỏ ý kiến của Dawkins, và chấp nhận nguyên tắc  mục đích tính (hoặc nội tại hoặc ngoại tại), thí dụ: F.J.  Ayala-T. Dobzhanski (eds), Estudios sobre la filosofía de la biología  (Barcelona 1983); J.Ruffié, De la biologie à la culture  (Flammarion, Paris 1983); A.Peackoke, God and the new Biology (London 1986).
[40] Về điểm này,  các nhà khoa học còn tranh luận và còn có  nhiều quan điểm khác nhau.
[41] Xin xem Ilya  Prigogine-Isabelle Stengers, Entre le temps et l'éternité (Fayard, Paris 1988) chẳng hạn
[42] Monod cho rằng hiện tượng-sự sống đã  chỉ xảy ra có một lần không thôi (trên quả  đất này), vì xác suất của nó nhỏ kinh khủng.  Xem S.N. Bosshard, Erschafft die Welt sich selbst? (Freiburg  1987); F.Hoyle, El universo inteligente (Barcelona 1984).
[43] Trước kết quả nhỏ  nhoi ấy, đọc giả sẽ tự hỏi tại sao lại phải  soạn ra cả một cuốn sách dài như thế; có phải  đơn giản và - theo phương diện trí thức mà nói -  chân thành hơn không, nếu chỉ cần - cùng với Monod,  Popper, Thorpe, Prigogine, và nhiều nhà khoa học khác...-  thú nhận thẳng thắn rằng "điều bí ẩn phá đám" về  nguồn gốc sự sống thật là "một hàng rào chặn  đứng, không sao khoa học vượt qua được nổi" (Popper, The  Open Universe (London 1982), bởi vì, "không thể diễn  dịch/phân tích mã di truyền được mà không phải  dùng đến một số hậu quả của chính việc diễn  dịch ấy." Hoặc là cùng với Hoyle đánh cuộc để  quả quyết rằng sự sống đã phát sinh từ một hành  tinh khác; nhưng rồi cũng vẫn phải đưa ra giả  thuyết về một thượng đế theo kiểu của Davies: một thứ  trí tuệ hướng dẫn và điều khiển đà tiến hóa,  xét vì "tỷ số xác suất quá nhỏ để có thể cho  là đà tiến hóa chọn lọc vô tri có khả năng sản  xuất ra được một kết quả hữu tri (có trí thông minh)." (El Universo inteligente 216, 236-344).
[44] S.W. Hawking , A brief history  of time (Bantam, London 1988). Muốn tham khảo thêm về con  người và tác phẩm của Hawkins, xin xem J. Boslough,  El universo de Stephen Hawking  (Barcelona 1986); F.J. Jiménez  Ríos, Dios y la historia del tiempo , (Pont. Univ. Gregoriana,  Roma 1991.
[45] Chính vì thế, mà, theo Hawking,  "năm 1951, Giáo hội Công giáo đã chính thức tuyên  bố cho rằng [mô mẫu big bang ] là mô mẫu  ăn khớp với Kinh Thánh." Không biết Hawking đã tìm  ra "lời tuyên bố" ấy ở đâu!
[46] Thời Trung  cổ, các triết gia (như Tôma Aquinô chẳng hạn) đã từng  vạch trần lối ngụy biện này rồi.
[47] Penrose cùng  với đại đa số các nhà vũ trụ học vẫn tiếp tục  bênh vực giả thuyết big bang ; xin xem R. Penrose,  The Emperor's New Mind (Oxford Univ. Press 1989).
[48] Thật sự  thì không phải là tác giả chỉ muốn diễn  tả không thôi, mà còn muốn thấu hiểu cùng giải thích mọi sự đang xảy ra chung quanh chúng  ta và cả chính sự hiện hữu của chúng ta nữa.
[49] Prigogine-Stengers, Entre el tiempo ...,  20, 212.
[50] X. Zubiri, El hombre y Dios (Madrid 1984) 12,  283
[51] Những cơ chế  sinh học ấy không là gì khác ngoài việc áp dụng "các  định luật vật lý" cho các sinh vật: tức là Dawkins  coi các sinh vật chẳng khác chi là các máy điện toán.  Chủ thuyết giản lược duy vật lý hiện là một giữa  các vấn đề sôi bỏng nhất trong triết lý về khoa học:  xin xem Peacocke, op.cit . ch. 1: "The sciences and reductionism"  và ch.2: "Is biology nothing but physics and chemistry?";  J. Núnẽz de Castro, "El lenguage de la bioquímica: discurso  de lo humano?" trong M. Morales-M. Guirao, El universo del  cuerpo humano (Granada 1991).
[52] Về sản phẩm kỳ quặc made  in USA này, xin xem A. Montagu (ed.), Science and Creationism  (Oxford 1984); D. Lindberg-R.L. Numbers (eds.), God and Science  (Berkeley 1986).
[53] Dios y la nueva  física , 259
[54] Op. cit. 28
[55] Để cho thấy là  không-thời gian, năng lượng và vật chất đã  có thể phát sinh từ hư không (không không = nada,  néant, nothing)(?), và vì thế mà không cần có Thiên  Chúa tạo hóa can dự vào, thì Davies đã cầu viện đến  những kết quả khảo nghiệm của cơ học lượng  tử; và theo đó, thì hình như có một vài hạt  đã phát sinh từ hư không. Nhưng cái gọi là hư không lại được quan niệm theo những cách thức khác  hẳn nhau, trong hai trường hợp sau đây: 1/ trường hợp  nguồn gốc vũ trụ .; tại sao "biến thành"  phải là "biến thành hơn"?, và 2/ trường hợp nguồn gốc  của một thứ hạt này hay một thứ hạt nọ. Các hạt  cơ bản phát xuất từ một môi trường trong thực  tại vật lý đã sẵn có; nhưng khi bàn đến nguồn gốc  của không-thời gian, của năng lượng hoặc là  của vật chất, thì theo giả thuyết, lại không có gì  sẵn có trước cả. Còn Prigogine thì cầu viện đến cái  gọi là "hư vô lượng tử" có sức "vật chất  hóa các hạt cơ bản," tức là làm cho chúng  biến hóa từ trạng thái có thể sang trạng thái  vật chất ; cái hư vô ấy không trống rỗng, nhưng  là có chứa đựng một cái gì đó . Nhưng: đã là cái gì đó , tất phải có thực thể khách quan? Thực  thể khách quan ấy từ đâu mà có? Đó là vấn đề:  một lời vật lý học không có thể giải đáp  một câu hỏi siêu hình họ
[56] Về Thiên Chúa như là  Hữu thể tất hữu, xin xem G. Lafont, Dieu, le temps  et l'être (Cerf, Paris 1986).
[57] Đó là  tên cuốn sách của Carlos Díaz, Preguntarse por Dios es  razonable (Madrid 1989).
Theo Hợp Tuyển Thần Học, số 8

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét

BACK TO TOP